Бытие как общение

такие апологеты как Иустин Мученик, ни александрийские катехические богословы, такие как знаменитый Климент и Ориген смогли совершенно избежать ловушки онтологического монизма греческой мысли, не является случайным; они были выше всех “докторов”, они являлись академическими богословами, принципиально заинтересованными в христианстве как “откровении”. По контрасту, епископы этого периода, богословы–пастыри такие как св. Игнатий Антиохийский, а важнее всего св. Ириней, а позднее Афанасий подходили к бытию Бога через опыт церковной общины, через опыт церковного бытия. Этот опыт открыл нечто очень важное; бытие Бога нельзя познать только через личностные взаимоотношения и через личную любовь. Бытие означает жизнь, а жизнь означает общение.

Эта онтология, которая исходила из евхаристического опыта Церкви, руководила Отцами при разработке их учения о бытие Бога, учения, сформированного, прежде всего Афанасием Александрийским и каппадокийскими отцами; Василием

Великим, Григорием Назианзиным и Григорием Нисским. Ниже кратко дается результат этого важного философского развития, которое было бы невозможно без опыта бытия Церкви, и без которого экклезиология потеряла бы свой глубокий экзистенциальный смысл.

Бытие Бога есть относительное бытие; без концепции общения было бы невозможно говорить о бытии Бога. Тавтология “Бог есть Бог” ничего не говорит об онтологии, как логическое утверждение А=А является мертвой логикой и, следовательно, отрицанием бытия, которое есть жизнь. Было бы немыслимо говорить об “одном Боге”, не говоря о Боге, Который является “общением”, то есть о Святой Троице. Пресвятая Троица является изначальной онтологической концепцией, а не понятием, которое добавляется к божественной сущности или скорее, которое следует за этим, как это вытекает из догматических учений Запада, и как это, увы, проявляется в некоторых учебниках Востока в наше время. Вне общения субстанция Бога, Сущность Бога — “Бог” — не имеет онтологического содержания, никакого истинного бытия.

Таким путем общение в патристическом мышлении становится онтологической концепцией. Ничто в существовании само по себе не является постижимым как индивидуум, таким как tТde t… Аристотеля, так как даже Бог существует благодаря факту общения. Таким образом, древний мир услышал в первый раз, что именно общение делает существа “существующими”; ничто не существует без этого, даже Бог.

Но это общение не является отношениями, понимаемыми ради самих себя, какой?то экзистенциональной структурой, которая заменяет “природу” или “субстанцию” в ее исконной онтологической роли, нечто, напоминающее структуру существования, встречаемую в мышлении Мартина Бубера. Как и “субстанция” “общение” само по себе не существует; Отец является “причиной” этого. Этот тезис каппадокийцев, вводящий в понятие бытия Бога концепцию “причины”, приобретает огромную важность и значение. Ибо это означало, что конечная онтологическая категория, которая делает нечто реально существующим, не является ни безличной и некоммуникабельной “субстанцией”, ни структурой общения, существующей сама по себе или налагаемой необходимостью, а скорее личностью. Тот факт, что Бог обязан Своим существованием Отцу, то есть Лицу, означает а), что Его “субстанция”, Его бытие, не ограничивает Его (Бог не существует, потому что Он не может не существовать) и б), что общение не является сдерживающей, ограничивающей структурой для Его существования (Бог не в общении не любит, ибо не может не быть не в общении и любви). Тот факт, что Бог существует, потому что Отец показывает, что Его существование, Его бытие есть следствие свободного лица, что означает в конечном итоге, что не только общение, но и свобода, свободная личность составляют истинное бытие. Истинное бытие исходит только из свободной личности, из личности, которая свободно любит, то есть, которая свободно утверждает свое бытие, свою идентичность посредством акта общения с другими людьми.

Таким путем обсуждение бытия Бога ведет патристическую мысль к следующим тезисам, которые фундаментально связаны как с экклезиологией, так и с онтологией.

а) Вне общения нет никакого истинного бытия. Ничто не существует как “отдельное индивидуальное”, постижимое само по себе. Общение является онтологической категорией.

б) Общение, которое не исходит из “ипостаси”, то есть из конкретного и свободного лица и которое не ведет к “ипостасям”, то есть конкретным и свободным лицам, не является “образом” бытия Бога. Лицо не может существовать без общения, но всякая форма общения, которая отрицает или подавляет лицо, является недопустимой.

Это богословие лица, которое впервые в истории появилось через патристическое видение бытия Бога, без тайны Церкви никогда не могло стать живым опытом для человека. Человечество или социология могли бороться столько, сколько хотели, чтобы подтвердить важность и значение человека. Однако, философы–экзистенциалисты показывают в наши дни, — с интеллектуальной честностью, которая делает их достойными имени философа — что, по–человечески говоря, личность как абсолютная онтологическая свобода остается поиском без завершения. Между бытием Бога и бытием человека остается пропасть сотворения, а сотворение, тварность означает именно то, что бытие каждого человеческого лица ему дается; следовательно, сам человек абсолютно не способен освободиться от своей “природы” или из своей “сущности”, оттого, что диктуют ему биологические законы, не уничтожив самого себя. И даже когда он живет событием общения или в форме любви или социальной и политической жизни, он в конечном итоге обязан, если он хочет продолжать жить, сделать свою свободу относительной, то есть подчиниться определенным природным и социальным “заданным”. Стремление личности к абсолютной свободе подразумевает “новое рождение”, рождение “свыше”, крещение. И именно церковное бытие “ипостазирует” личность по способу бытия Бога.

***************

Но патристическое богословие с самого своего начала настаивало на чем?то очень значительном: человек может достигнуть, приблизиться к Богу только через Сына и в Святом Духе. Экклезиология, в которой используется понятие'образ Божий'не может быть основана просто на триадологии. Тот факт, что человек в Церкви есть “образ Божий”, обязан икономии Святой Троицы, то есть делам Христа и Духа в истории. Эта икономия есть базис экклезиологии, не являясь ее целью. Церковь строится историческим трудом божественной икономии, но в конечном итоге ведет к видению Бога'как Он есть', к видению Триединого Бога в Его вечном существовании.

Этот метаисторический, эсхатологический и иконологический аспект Церкви характерен для восточной традиции, которая живет и преподает свое богословие литургически; она созерцает бытие Бога и бытие Церкви глазами богослужения, главным образом евхаристического богослужения, образ'eschata par excellence'. Именно по этой причине православие часто мыслится или изображается ее представителями как своего рода христианский платонизм, как видение будущего или небесного безотносительно к истории и ее проблемам. По контрасту западное богословие имеет тенденцию ограничить экклезиологию (и фактически даже все богословие) историческим содержанием веры — икономией — и проектировать реальности, принадлежащие истории и времени в вечное существование Бога. Таким путем диалектика Бога и мира, нетварного и тварного, истории и'эсхата'потеряна. Церковь кончается, став полностью'исторической': она перестает быть проявлением eschata и становится образом этого мира и исторических реальностей. Бытие Церкви и бытие Бога больше органически не связаны; экклезиология больше не нуждается и в'богословии'для функционирования. Православное богословие стоит перед лицом опасности исторической'дискарнации'Церкви, то есть лишении ее всего земного и, наоборот, Запад рискует привязать ее, прежде всего к истории или в форме экстремального христоцентризма — imitatio Christi -, которой не хватает сущностного воздействия пневматологии, или в форме социалыюго активизма или морализма, который пытается играть в Церкви роль образа Божия. Следовательно, обе системы богословия, восточное и западное, должно встретиться где?то в глубине, чтобы восстановить подлинный патристический синтез, который защитит их от вышеуказанных опасностей. Бытие Церкви никогда не должно отделяться от абсолютных требований Бытия Бога то есть от ее эсхатологической природы, как оно не должно отделяться и от истории. Институциональный аспект Церкви должен всегда воплощать свою эсхатологическую природу, не уничтожая при этом диалектику этого века и века грядущего, нетварного и тварного, бытия Бога и бытия человека и мира.