как можно более широкого горизонта. Это требование подводит христологию ко встрече с философией, особенно с метафизикой, и к ее критическому рассмотрению. Она вопрошает не только о том или ином сущем, но о бытии вообще. Поэтому христианин именно по вере обязан мыслить метафизически, и он может выполнить эту обязанность не только в полемике (которую, конечно, нельзя недооценивать) с гуманитарными науками, например, с социологией. В этой обязанности он не связан со каким–то определенным выражением метафизики, например, с метафизикой аристотелевско–томистской. Философский и богословский плюрализм не только законен, но и необходим. Христология и без того не позволяет подгонять себя ни под одну из существующих философских систем. Речь не идет и о том, чтобы в ней применялись существующие философские категории. Напротив, вера в Иисуса Христа есть радикальное сомнение во всяком завершенном в себе мышлении, которому присущи идеологическо–критические доводы. Ведь вера претендует на то, что последний и глубочайший смысл всякой действительности открылся неповторимо и окончательно только в Иисусе Христе. Смысл бытия разрешается здесь, таким образом, в конкретной неповторимой истории.
Это предполагает совершенно специфическое понимание реальности, которое, очевидно, зависит не от определенного природой представления о бытии, а от онтологии, определенной исторически и личностно. Исходя из этого, христология призвана сегодня к критическому рассмотрению своей собственной традиции. Ожидаемый здесь спор об эллинизации и деэллинизации веры не должен, конечно, вестись, как это часто бывает, в состоянии принципиально антиметафизического аффекта.
Между тем поставленная здесь задача оказывается еще более глубокой. А именно, встает вопрос о том, как следует в принципе представлять себе отношение между христологией и философией. Еще сегодня здесь открываются под новым знаком старые конфессиональные споры об отношении природы и благодати и о Законе и Евангелии. Христологию рассматривают или в рамках отношения «Бог—мир», как настаивает К. Ранер[82], или истолковывают отношение «Бог—мир» в рамках христологии, как это делает К. Барт. В первом случае возникает по меньшей мере та опасность, что богословие станет философией, и это было недавно поставлено в упрек К. Ранеру Б. Ван дер Хэйденом[83]. Второй подход приводит к христологическому тупику, в чем К.Барта упрекает Х.У. фон Бальтазар[84]. Д. Видеркер говорит в своем «Наброске систематической христологии» о своеобразном эллипсе между двумя точками зрения[85]. Тем самым он считает скорее правильным классическое католическое учение об аналогии.
3) Сотериологически обоснованная христология
В этой третьей точке зрения мы объединяем в одно высшее целое обе другие. А именно, из сказанного следует, что личность и история Иисуса неотделимы от его универсального значения, и наоборот, значение Иисуса неотделимо от его личности и истории. Поэтому христология и сотериология, то есть учение об искупительном значении Иисуса Христа, составляют единое целое.
Это единство может быть однобоко развито в ту или иную сторону[86]. Средневековая схоластика отделяла учение о личности Иисуса Христа, его божестве, его человечестве и об их единстве от учения о деле и служении Христа. Тем самым христология становилась изолированным и абстрактным учением о богочеловеческом устроении Христа. Постоянно задавался вопрос о в–себе–бытии истинного божества и человечества Иисуса, так что людям становилось все менее понятно, что все это означает для них и для их жизни. Безразличие многих людей по отношению к христианству стало реакцией на это развитие, которое при этом не восполнялось традицией древней церкви. Между тем обнаруживается, что за всеми христологическими высказываниями древней церкви стоят сотериологические мотивы. Апология как истинного божества, так и истинного человечества должна быть гарантом реальности спасения. К этому скорее историческому аргументу добавляется один принципиальный аспект. Мы познаем сущность вещи только в ее явлении, то есть в ее бытии для другого, из ее значения и воздействия на другого. Поэтому конкретное значение исповедания Иисуса Христа и христологического догмата раскрывается нам только тогда, когда мы вопрошаем об освобождающем и искупительном значении Иисуса.
Противоположной крайностью стало сведение христологии к сотериологии. В реакции на схоластическое учение о бытии Христа «в себе» Лютер подчеркивал смысл искупительного дела Христа
Помимо П.Тиллиха, влияние Шлейермахера проявляется прежде всего у Р.Бультмана и его школы. В своей критике христологического исповедания Всемирного совета церквей он так отвечает на вопрос, соответствует ли Новому Завету исповедание Иисуса Христа Богом и Спасителем: «Этого я не знаю». Он полагает, что такое исповедание неясно. Вопрос поставлен так: «Должно ли называние Христа 'Богом' указывать на его природу, на его метафизическую сущность или на его значение? Имеет ли это высказывание сотериологический или космологический характер, или оно означает то и другое?» Решающий вопрос для него: «Высказывают ли — и в какой мере — соответствующие обозначения нечто о природе Христа, насколько они его, так сказать, объективированно описывают в его в–себе–бытии, или говорят ли они — и в какой мере — о его значении для людей, для веры. Говорят ли они… о его
Против использования Лютеровского
