идентично различию между «историческим Христом и идеальным, лежащим в основе человеческого разума, прототипом человека, каким он должен быть». Однако это означает «перерождение религии Христа в религию человечности»[109]. Это означает также, что на вопрос, «являемся ли мы еще христианами», Штраус должен был ответить отрицательно[110].
Кризис очевиден. Однако в дилемме «исторический Иисус и его идеальная интерпретация» богословие только разделяет участь общей духовной проблематики нового времени[111] . Эмансипация субъекта по отношению к реальности должна была свести эту реальность к простому субъекту, к технически осваиваемому и научно познаваемому миру вещей и предметов. Поэтому дуализм между гуманитарными и естественными науками,
После того как единство между Иисусом истории и Христом веры распалось, у богословия возникла живая потребность его восстановить. Эта попытка была предпринята в XIX веке исследованием жизни Иисуса. Прежде всего здесь заслуживают упоминания Ф.Шлейермахер, К.Х.Вайцзекер, Х.Й.Хольцман, Т.Кайм, К.Хазе, В.Байшлаг, Б.Вайс. Эти богословы руководствовались апологетическим интересом. Так как они хотели заниматься богословием на современный манер, для обоснования веры во Христа они должны были использовать исторические методы. Однако прежде всего у Ф. Шлейермахера, который с 1819 по 1832 годы первым прочел лекции о жизни Иисуса, на переднем плане стоял не биографический, а богословский интерес. Речь шла не о разрушении и замене христологического догмата, а о его исторической интерпретации[114]. Современному человеку, идущему по пути «зрелого» исторического исследования, должен был быть открыт новый подход к вере. Благодаря способу, каким этот подход осуществлялся, произошел прорыв в современном повороте к субъекту. Так из христоонтологии возникла христопсихология[115]. Душевная жизнь Иисуса стала словно зеркалом, в котором воссияла его божественность. Шлейермахер стремился так изобразить человеческое в Иисусе, «чтобы мы воспринимали его как выражение или действие божественного, бывшего его душой»[116]. Речь идет о «самообнаружении Бога в нем для других»[117]. Однако для Христа характерна «постоянная сила его божественного сознания, бывшая в нем собственным бытием Бога»[118], к которому он нас приобщает в вере. Разумеется, что при
Считается, что опыт либерального исследования жизни Иисуса повсеместно потерпел крах. Этому провалу в основном способствовали три причины:
Сначала А.Швейцер показал в своей «Истории исследования жизни Иисуса»: то, что выдавалось за исторического Иисуса было не чем иным, как отражением идей отдельных авторов. «Так, каждая из последующих эпох в развитии богословия находила свои мысли в Иисусе, и по–иному она не могла его сделать более живым. И не только эпохи находили себя в нем, но всякий творил его в соответствии со своей личностью»[120]. «Рационалисты изображали Иисуса моральным проповедником, идеалисты — олицетворением гуманности, эстеты превозносили его как гениального художника слова, социалисты — как друга бедных и социального реформатора, а бесчисленные псевдоученые делали из него героя романов»[121].
Но в итоге нужно было признать: «Иисус из Назарета, который выступал как Мессия, проповедовал мораль Царства Божьего, основал Царство Небесное на земле и умер, чтобы придать своему делу величие, никогда не существовал. Это образ, созданный рационализмом, оживленный либерализмом и облаченный современным богословием в исторические одежды»[122]. Иисус, каким он действительно был, не похож на современного человека, а есть «нечто чуждое и загадочное»[123]. Он не позволяет себя модернизировать. Он не хотел улучшать мир, он скорее проповедовал пришествие нового мира. В центре его благовестия стояло Царство Божье, которое не наступает с помощью человеческих усилий. Поэтому оно не является высшим моральным благом, а оно есть Божье деяние. Таким образом, Швейцер может констатировать: «Так уж странно вышло в исследовании жизни Иисуса. Оно намеревалось найти исторического Иисуса и думало, что тогда оно могло бы поместить его в наше время таким, какой он есть — в качестве Учителя и Спасителя. Оно сняло оковы, которыми он на протяжении десятилетий был прикован к скалам церковного учения, и радовалось тому, что жизнь и движение вернулись вновь, и увидело приближение к себе исторического человека Иисуса. Но он не остановился, а прошел мимо нашего времени и возвратился восвояси»[124] .
К этой концепции добавилась вторая, которой мы обязаны методу анализа форм. Он показал, что Евангелия вовсе не исторические источники в современном смысле слова, они скорее представляют собой свидетельства веры общин. Евангелия в первую очередь интересуются не Иисусом истории, в них говорится о проповеди в литургии и во всей жизни общин, современных Христу. Единственный след, оставленный Иисусом — это вера его учеников. Только посредством этой веры он действует в истории. Если всегда действительно то правило, что историческая личность та, которая впоследствии оказывает влияние в истории, то вместе с первым значительным критиком исследования жизни Иисуса М.Кёлером нужно сказать: «Подлинный Христос — это Христос проповеданный»[125]. Поэтому делать критерием «христианство Христа», являющееся исторической гипотезой и не имеющее для первоначального христианства никакого значения, для Ф.Овербека, который вовсе не был апологетом церкви, означает «поставить себя вне христианской религии»[126].
Со второй концепцией непосредственно связана третья, скорее герменевтическая. В конечном итоге историческая критика подобна чему–то бесконечному. Однако вера не может быть обоснована «на большой неясности и на подвижной массе беспрерывно переставляемых, изменяющих свое значение частностей». В таком случае она подобна «армии, которая марширует без прикрытия и при этом моM. Kahler
Эти и другие достижения привели в нашем столетии во время между двумя мировыми войнами и непосредственно после Второй мировой войны к обновлению церковно–догматической христологии. С католической стороны прежде всего следует упомянуть К.Адама, с протестантской — К.Барта. Хотя Р.Бультман и отрицал христологию догмата, он, однако, разработал аналогичную ей христологию керигмы, исходившую из присутствия Христа в проповеди. С католической стороны этому соответствует богословие таинств О.Казеля, которое развивается вокруг мистического присутствия Христа и его спасительного дела в совершении литургии. Эта обновленная церковная христология сопровождалась — прежде всего с католической стороны — обновлением экклезиологии. В неоромантизме двадцатых–тридцатых годов вновь
