В рамках подобной христологии взаимного соответствия между земным Иисусом и вознесенным Христом, при современных предпосылках знания, должна быть отведена необходимая роль исторической проблематике. Историческое исследование не только должно приводить dicta probantia для характеристики позднейшей веры церкви во Христа. В земном Иисусе, как он нам доступен благодаря историческому исследованию, церковная вера имеет скорее относительно самостоятельный критерий, некую навсегда установленную Личность, с которой она вновь и вновь должна соизмеряться. И все же невозможно делать исторического Иисуса исключительным и единственно важным содержанием, определяющим веру во Христа. Ибо откровение совершается однажды не только в земном Иисусе, но также — и даже в большей степени — в воскресении и в ниспослании Духа. Кроме того, из этого следует, что для нас «в духе» возможен не только исторически опосредованный, но и непосредственный доступ к Иисусу Христу. Если бы мы имели только исторический доступ к Иисусу Христу, то тогда Иисус был бы для нас мертвой буквой и несвободно действующим законом. Только в духе он является освобождающим благовестием (ср.: 2 Кор 3:4–18). Из этого, с одной стороны, сначала следует диалектика регрессивного движения и нормирования, с другой же — диалектика прогрессивного движения и исторического развития. Эту диалектику разработывал в своих поздних работах Й.А.Мёлер. При этом он показал, что только таким образом Иисус Христос может стать живой реальностью, причем так, чтобы мы тем самым не были подвластны полностью необоснованному восторженному догматизму, усмотренному Мёлером у Ф.Х.Баура[141].
Эта программа христологии взаимного соответствия земного Иисуса и воскресшего Христа веры возобновляет при современных предпосылках знания едва ли не старейшую христологическую концепцию, так называемую христологию двух ступеней[142]. Она уже выражена в формуле, заимствованной Павлом из традиции: «…о Сыне Своем, родившемся от семени Давидова по плоти, поставленном Сыном Божиим в силе, по духу святости, в воскресении из мертвых» (Рим 1:3–4)[143]. Эту схему двойной характеристики Иисуса Христа «по плоти» (???? ?? ?????) и «по духу» (???? ?? ????????) мы опять находим в 1 Тим 3:16 и 1 Петр 3:18. Эта христология двух состояний (со включением предсуществования) подробнее всего развита в гимне Христу в Флп 2:5–11. Здесь содержится вся христология уничижения и возношения: тот, кто прежде послушно уничижил себя в образе раба, будет вознесен Богом и поставлен властителем мира.
Эта схема получила впоследствии интенсивное развитие у отцов церкви первых трех столетий. Ф. Луфс установил, что в этой двойной характеристике Христа мы имеем дело со старейшей христологической схемой[144]. У Тертуллиана христология двух ступеней переходит в учение о двух состояниях (status) во Христе, которая затем развивается в христологию двух природ. Халкидонский собор понимал свою христологию двух природ как интерпретацию христологии двух ступеней. Христология двух ступеней — и соответственно двух состояний — не была, однако, впоследствии вытеснена полностью. Традиция средневековья и барочной схоластики еще знает развернутое учение о двух состояниях. Это учение о состояниях становилось, однако, для общего замысла христологии все более нефункциональным и было в конце концов почти полностью забыто[145]. Совсем иное — в протестантской традиции. Здесь учение о двух состояниях всегда играло большую роль. В XVIII и XIX веках оно развилось в так называемую христологию кенозиса. В ней была предпринята попытка — правда, не совсем удачная — истолковать христологию двух природ как динамическое событие уничижения и возношения — и будто бы при этом Логос отчуждается от своего божества. Только К. Барту вновь удалось поистине гениально систематически связать друг с другом христологию двух состояний и христологию двух природ[146]. Правда, недостатком его подхода было то, что он не возвращался к постановке вопроса о земном Иисусе. Однако впоследствии Э. Юнгель предпринял интересную попытку расширить основы христологии Барта и вновь вернулся к вопросу об историческом Иисусе в общем догматическом наброске своей христологии[147].
Итак, круг замкнулся: первоначальное соответствие земного Иисуса и воскресшего Христа, которое сначала догматически было развито в христологию двух ступеней, а позднее — в христологию двух природ и двух состояний, вновь сбалансировало присущие ей интерпретации. Этим принципиально освободился путь продолжения — с точки зрения современной постановки вопроса об историческом Иисусе — дела классической христологии двух природ и двух состояний и для достижения нового синтеза.
На основе этих размышлений кратко определим подход и проблематику христологии:
1) Исходным пунктом является исповедание церковной общины. Христология есть в конечном итоге не что иное, как интерпретация исповедания «Иисус есть Христос». Правда, этот исходный пункт и эти границы еще не есть все ее содержание. Церковное исповедание основывается не на самом себе. Оно имеет свое содержание и установленную норму в истории и в судьбе Иисуса. Христологические исповедания и догматы должны быть поняты на основе и в связи с указанной проблемой. Следовательно, применим принцип, действующий по отношению к языку вообще: понятия без созерцания пусты, созерцание без понятий слепо (Кант). Там, где богословие — только лишь интерпретация традиционных формул и понятий, оно становится схоластическим (в плохом смысле этого слова). Учительные формулы становятся тогда пустыми формулами. Это подводит нас к двухчастному построению христологии: 1. История и судьба Иисуса Христа. 2. Тайна Иисуса Христа.
2) Содержательным средоточием христологии, осознающей себя интерпретацией исповедания «Иисус есть Христос», является крест и воскресение Иисуса. Здесь происходит переход от Иисуса истории к прославленному Христу веры. Однако идентичность между земным Иисусом и прославленным Христом заключает в себе различие, точнее — новизну. Поэтому односторонней «иисусологии» и односторонней христологии недостаточно. Когда крест и воскресение становятся содержательным средоточием, возникает необходимость исправить христологию, односторонне ориентированную на воплощение. А именно, если богочеловеческую личность Иисуса считают конституированной раз и навсегда через воплощение, то история и судьба Иисуса, и прежде всего его крест и воскресение, не имеют более никакого конститутивного значения. Тогда смерть Иисуса — всего лишь завершение вочеловечения, а воскресение — свидетельство божественной природы. Тем самым обедняется полнота библейского свидетельства. Согласно Писанию, христология имеет свой центр в кресте и в воскресении. Исходя из этого центра, она обращена вперед — к парусин, и вспять — к пред существованию и воплощению. Следовательно, от содержания воплощения ни к коей мере нельзя отказываться; оно будет скорее служить общей интерпретацией истории и судьбы Иисуса и будет свидетельствовать о том, что Бог принял не только человеческое естество, но и человеческую историю, и что Он тем самым предварил завершение истории вообще.
3) Основная проблема христологии, имеющей свое средоточие в кресте и в воскресении, состоит в том, чтобы понять, как относится выраженная в них христология восхождения и возношения к христологии нисхождения, отраженной в идее воплощения. Обе христологии обоснованы библейски, поэтому обе не должны быть противопоставлены друг другу. Конечно, их отношение нелегко установить. В христологии нисхождения богочеловеческое бытие Иисуса обосновывает свою историю; в христологии восхождения его бытие конституируется в его истории и через его историю. Поэтому христология ставит нас перед одной из основополагающих проблем мышления вообще, а именно перед вопросом соотношения бытия и времени. Итак, в христологии речь идет не только о сущности Иисуса Христа, но и о христианском понимании действительности в общем и целом. Исторический вопрос об Иисусе Христе становится, таким образом, вопросом об истории вообще. Только в этой универсальной перспективе может быть правильно раскрыт и исторический вопрос об Иисусе Христе. К этой проблеме мы должны сейчас еще раз подробно обратиться.
