Когда свобода и зрелость человека становятся абсолютно господствующим центром и критерием мышления, традиционные религиозные представления и убеждения должны казаться мифологией. Под подозрением оказывается и традиционная вера в Иисуса Христа. Возникает сомнение: можем ли мы честно следовать Евангелию, которое говорит, что Бог сходит с небес, принимает человеческий образ, рождается от Девы, является и совершает чудеса, после своей смерти сходит к мертвым, воскресает на третий день и возносится одесную Бога и через Дух действует ныне с небес в проповеди и в таинствах церкви? Это ли не язык и воздействие устаревшей ныне мифологической картины мира? Не уместна ли здесь демифологизация — как ради интеллектуальной честности, так и ради правдивого представления о Боге?
На этот вопрос невозможно ответить, если прежде не будет разъяснено, что подразумевается под мифологией и демифологизацией[158]. При этом мы ограничиваемся понятием мифа и мифологии, которое сложилось в так называемой религиозно–философской школе и в зависимом от нее богословии демифологизации[159]. В соответствии с этим представлением миф — это форма осмысления действительности, принадлежащая устаревшей эпохе человеческой истории, эпохе детства человечества. В эту эпоху еще не знали о действительных причинах явлений, поэтому всюду в мире и в истории видели действие надмирных и божественных сил. Поэтому мифология стала таким образом мышления и представления, которое божественное понимает в рамках обыденного, а обыденное — обожествляет. Бог здесь временный заместитель,
Программа демифологизации пытается учесть изменившееся понимание мира.
Эта программа демифологизации не нова. Мы находим ее уже у английских деистов, настаивавших на разумном христианстве (Локк) и на религии без тайн (Толанд). В сущности, всю современную дискуссию предвосхищает Спиноза. Исходя из своей панентеистической философии, он убежден, что Премудрость Божья приняла во Христе человеческую природу. Но Премудрость Божья проявляется во Христе особо вразумительным образом лишь по отношению к природе и к человеческому духу. Таким образом, Писание не учит чему–либо не согласующемуся с разумом. Его авторитет касается не только вопросов истины, но и вопросов образа жизни и добродетели, или, как сказали бы сегодня, — практики. Симптоматично, что свое произведение на эту тему Спиноза называет «Богословско–политическим трактатом». Подобным же образом, но исходя из других предпосылок, Кант хочет разумно понимать все установленные законы и всякую позитивную историческую церковную веру как способ и средство роста и развития моральной религии. В противном случае она становится для него суеверием и идолослужением, религиозным заблуждением, «поповством» и фетишизмом.
Первая дискуссия о проблеме мифологии в христологии началась тогда, когда тогдашний репетитор Тюбингенского духовного училища Д. Ф. Штраус опубликовал свое двухтомное исследование «Жизнь Иисуса» и истолковал веру во Христа как плод нечаянно выдуманной легенды [160]. Он также мечтал сделать из религии Христа религию гуманистическую. Ведь это даже «не типично, как идея реализует себя, изливаясь во всей своей полноте в одном экземпляре и скупясь на все остальные, но она любит распространять свое богатство в многообразии экземпляров, которые в череде возникающих и вновь исчезающих индивидуумов взаимодополняют друг друга… В одном индивидууме, имеется в виду — в Богочеловеке, противоречат друг другу свойства и функции, приписываемые церковным учением Христу: в идее рода они совпадают. Человечество есть объединение обеих природ, вочеловечившийся Бог, отказавшийся ради конечности от бесконечного, и вспоминающий о своей бесконечности конечный Дух…»[161]. И все же Штраус еще придерживается исторического ядра события, которым был Христос. Он еще не выдвигает бессмысленного тезиса, который с поистине миссионерским усердием отстаивал на рубеже веков А. Древc, что будто бы Иисус есть миф и никогда в действительности не существовал. Также и для Б.Бауэра и А.Кальтхоффа Иисус был всего лишь символом идей общины[162]. Дискуссия вновь смогла вернуться с подобных «исторических контрабандистских троп на высоту мышления»[163] лишь благодаря Э. Трёльчу и В. Буссе[164]. Для них Иисус является символом культа общины. Правда, культовый символ только потому реален и действенен, что за ним стоит реальный человек. Однако и Трёльчу исторические факты служат только «для иллюстрации, а не для демонстрации»[165].
На этом фоне становится понятной программа демифологизации Р. Бультмана[166]. Согласно традиции религиозно–исторической школы В. Буссе, Бультман понимает под мифологическим такой «способ представления, в котором немирское, божественное, проявляется как мирское, человеческое, а потустороннее как посюстороннее»[167]. Но для Бультмана, в отличие от Буссе, в центре интереса находится не культ, а проповедь. Это придает его подходу более ясные черты. Мифология для него практически противоположна нашей современной научной картине мира, которая, как он думает, учитывает замкнутый характер взаимосвязи причины и следствия, в то время как для мифологического мышления мир открыт для вмешательства потусторонних сил. Это мышление сегодня для нас «закончено». Однако для Бультмана это не значит, что и новозаветная керигма закончена. Напротив, в мифе следует вскрыть манифестирующее себя понимание экзистенции и тем самым выявить подлинную цель библейских писаний. В мифе находит выражение идея о том, что человек — существо, которое не властвует над собой. Во встрече с керигмой Иисуса Христа ему даруется новое понимание экзистенции. Таким образом, понятие демифологизации является для Бультмана только негативной формулировкой того, что для него позитивно означает экзистенциальная интерпретация. Она не должна отменять непреложности и соблазна христианской веры, состоящих именно в том, что Бог действует в Иисусе Христе, а должна их подчеркнуть, освобождая их от ложных соблазнов, то есть от обусловленных временем оболочек.
Если послушать критиков Бультмана, то он остановился на полпути. И, может быть, речь о решающем действии Бога в Иисусе Христе также должна быть названа мифом? Бультман считает возможным отрицать эту возможность. «Ибо событие спасения, о котором мы говорим, не является чудодейственным, сверхъестественным событием, а есть историческое событие в пространстве и времени»[168]. Другие, особенно К. Ясперс, В. Камла, Ф.Бури, Ш.Огден, усматривают в этом мифологическую редукцию к пространству и времени. «Событие спасения состоит не… в единовременном акте спасения во Христе, а в том, что оно может совершаться, что человек может понимать себя в своей сущности так, как оно было выражено в мифе о Христе»[169]. Тогда Иисус Христос является особенно ясным выражением возможности человека проявить подлинное человеческое бытие. Христология есть отличительный признак определенной антропологии, символ удавшегося человеческого бытия, способ человеческого поведения или импульс для новой, изменяющей мир практики.
Между тем попытки демифологизации веры во Христа были предприняты и в католическом богословии. Однако X. Хальбфас, в своей «Фундаментальной катехетике» в этом смысле зашел слишком далеко. Согласно ему, история самообретения ведомого Богом человека находит свою предельную концентрацию в Иисусе Христе. Однако откровение Бога в Иисусе из Назарета не есть «нечто категориально иное по сравнению с внебиблейскими откровениями», но «осуществленный в себе закон эволюции»[170]. Й. Нольте еще радикальнее видит в личности Иисуса факт, смысло– образ, символ и смысло–носитель определенной любовью свободы, правда, это для него не исключает и
