Иисус Христос

непреложное напряжение между сознанием и бытием. Это напряжение свидетельствует о том, что человек в своем вопрошании, мышлении и стремлении, с одной стороны, больше реальности, поскольку вопрошая, думая и стремясь, он все преодолевает; напротив, и реальность оказывается больше человека — человек, в конце концов, не может ее преодолеть. Так человек оказывается перед лицом тайны; и действительно, он сам для себя оказывается подобной непроницаемой тайной. Сущностные черты его бытия не могут себя проявить.

Если эту противоречивую ситуацию человеческого бытия принять всерьез, то тогда сущностные черты человека не выводятся и из личности Иисуса Христа. В крайнем случае, на Христа позволяет указать определенное сходство с ним некоторых черт бытия человека. А именно, человек должен признать, что во Христе уникальным образом безусловно исполняется все, на что он надеется. В противоположность Ранеру, это ведет нас к определению нового отношения между антропологией и христологией, которое мы даем вслед за Й. Э. Куном — пожалуй, самым значительным представителем умозрительного направления католической Тюбингенской школы XIX века[192]. Христология — не только трансцендирующая себя антропология. Христология есть содержательное определение антропологии, остающейся открытой по существу. Поэтому, в смысле классического учения об аналогии, следует сказать: при всем большом сходстве антропологии и христологии, существует все же еще большее несходство. Антропология — так сказать, грамматика, используемая Богом для своего самовыражения; ее конкретное определение достигается только в конкретной человеческой жизни Иисуса. Если это различие не будет соблюдаться, то тогда в истории спасения ничего по существу нового по отношению к трансцендентальному сознанию человека произойти не может, кроме лишь того факта, что идея абсолютного Спасителя осуществляется именно в Иисусе из Назарета, а не где–нибудь еще.

Если эта содержательная уникальность события, совершившегося во Христе, не будет больше соблюдаться, то тогда необходимо будет релятивировать и принцип «Что» (Da?), то есть тот факт, что идея абсолютного Спасителя осуществилась именно в Иисусе из Назарета. Ибо если уникальность состоит только в факте (Da?), а не также и в сути (Was), тогда следует вместе с Х.У. фон Бальтазаром поставить вопрос, не может ли быть применено высказывание о жертвенности и открытости, используемое Ранером по отношению ко Христу, также и к Марии[193]. Тогда вместе с Д. Ф. Штраусом нужно, конечно, пойти еще дальше и спросить, не напоминает ли это ситуацию, когда в одном экземпляре обедняется вся полнота, или: не более ли вероятно, что в многообразии взаимодополняющих друг друга экземпляров расширяется ее богатство?[194] Ни содержание идеи Христа, ни воплощение этого содержания не позволяют сводить себя к одному единственному экземпляру. Мы можем только исповедовать, что то, на что мы надеемся в глубине нашего существа, исполняется в Иисусе Христе превышающим все ожидания образом. Только если категория нового будет всерьез воспринята таким образом, возможно историческое мышление, в аспекте которого нам сегодня следует ставить вопрос об историческом Иисусе.

4. Вопрос о спасении в исторически осознанном мире

II Ватиканский собор видит современное человечество на пороге новой эпохи своей истории. После собора оно совершает сегодня — под знаком больших надежд, но и в условиях глубоких кризисов — переход «от более статичного представления о порядке вещей к более динамичному и эволюционному» представлению[195]. Этот переход в настоящее время приносит разнообразнейшие испытания. То, что сегодня все находится на переломе и в изменении, что едва ли есть что–либо устойчивое, на чем можно было бы держаться, и на прочности и действенности чего можно было бы строить, — кажется очевидным. То, что вопрос о вечном спасении все более превращается в вопрос о временном благе, которое мы сами должны планировать, организовывать, разрабатывать и достигать, также часто оказывается общепризнааным. Однако философско–богословская постановка вопроса идет еще глубже. Если сама история — всеобъемлющий горизонт всего человеческого познания и поведения, то из этого следует, что и об Абсолютном в принципе можно говорить только исторически. Следует даже пойти еще дальше и спросить: возможно ли вообще осмысленно ставить вопрос об Абсолютном, об искуплении и спасении, о Боге и его владычестве в исторически осознанном мире? Итак, каким же образом в условиях современной ситуации мы можем вразумительно говорить об Иисусе Христе и о принесенном им спасении?

Чтобы ответить на этот вопрос, мы прежде всего должны спросить себя: что такое, собственно, история? История — не просто последовательность дней, часов, лет; история не тождественна также развитию и эволюции. История существует только там, где есть свобода. Еще Августин говорил о том, что последовательность времени познаваема только в духе человека, который на основе своей свободы сохраняет дистанцию по отношению к соответствующему моменту и может переноситься посредством воспоминания в прошлое и через взгляд вперед — в будущее. Эта закрепленность человеческого духа в прошлом и в будущем (distentio апгтае — лат. «растяженность души») делает возможным соединить то, чего уже нет, и то, чего еще нет, с тем, что есть сейчас[196]. Таким образом, внешнее время и история конституируются только через синтез, который конституирует человеческий дух на основе его внутренней историчности и временности. В этом смысле внутренняя историчность первична по отношению к внешней истории. Напротив, основанная на свободе человека историчность — всегда конкретная свобода; она возникает из иной свободы и обусловлена историческими отношениями, а также всей традицией свободы. Таким образом, история — синтез человека; не синтез некоего абстрактного человека, но попытка синтеза через конкретного человека, конкретную свободу. Поэтому мы можем сказать: история — это процесс обмена между субъектом и объектом, процесс посредничества между миром и человеком, в котором мир определяет человека и человек — мир[197] .

Таким образом, возникает вопрос: как можно в пределах подобного исторического мышления говорить о Боге и о чем–то Абсолютном? Если реальность определяется как процесс обмена, то тогда все находится в движении. По–видимому, тогда нет более ничего устойчивого, все и вся размывается и релятивизируется. Не несет ли в себе внутреннего противоречия допущение Абсолютного в истории? Итак, имеет ли еще оправдание христианская надежда в рамках исторического мышления? Мы попытаемся ответить на эти вопросы с трех точек зрения. Ни один из этих аргументов не претендует на то, чтобы быть доказательством в строгом смысле этого слова. Конечно, для исторического рассмотрения человека важно, чтобы конечное предназначение человека было свободным и многозначным, и чтобы оно могло достичь своей предельной ясности благодаря личному решению. Однако это решение не может и не должно быть произвольным. Где речь идет о конечном смысле бытия, решение может быть принято только с предельной ответственностью. Поэтому нижеследующие аргументы надо понимать как предложение и как призыв. Их целью не может быть логическое доказательство того, что каждый человек непременно должен стать христианином, или должен неизбежно однажды стать «анонимным» христианином. Необходимо выявить, как решение веры может соответствовать интеллектуальной честности. Кто в данном случае приводит больше доказательств, доказывает в сущности меньше, ибо всякое доказательство не будет содействовать вере как таковой, но упразднит ее.

1. История, как взаимоотношение человека и мира, отмечена диалектикой силы и бессилия[198]. С одной стороны, на основе своей свободы человек превосходит все, что есть. Он живет мечтами и идеалами полноценного бытия; он пытается создать новый, лучший порядок в культуре, политике, искусстве, религии. Он переступает все фактическое и вопрошает о смысле бытия, о Едином и Целом реальности. Все конечное он может познать как конечное только в предвосхищении перспективы бесконечного; отдельно сущее как таковое он понимает только в предвосхищении бытия вообще. Это предвосхищение, которое он неявно осуществляет в каждом акте познания, дистанцирует его от всякого сущего и предоставляет ему пространство для свободы, решения, риска. Таким образом, человек превосходит действительность. По сравнению с действительностью человек обладает в целом большей