наличия одновременно с этим других фактов, смысло–образов, символов и смысло–носителей определенной любовью свободы. «Следовательно, христианство необходимо радикально релятивировать и рассматривать как промежуточное, педагогически–символическое воплощение вечной истинной ценности». «Бог больше того, что в образе Иисуса и в христианстве называется 'Богом'» [171]. Значительно осторожнее и сдержаннее формулирует похожие идеи Э.Схиллебекс. Он видит в повествовании об Иисусе «великую притчу о самом Боге и одновременно парадигму человечности нашего человеческого бытия», «новую, неслыханную возможность существования, благодаря устремленному к человечности Богу»[172].
И все–таки необходимо твердо установить, как можно детально критиковать эти попытки демифологизации веры во Христа.
Положительная задача программы демифологизации, а именно экзистенциальная и антропологическая интерпретация, также легитимна. Разумеется, откровение пользуется человеческим языком, который только тогда что–либо проясняет, когда он принимается слушателем, то есть когда он ему понятен. Более того, человекобытие становится в Иисусе Христе в целом грамматикой самовыражения Бога. Поэтому христологические высказывания всегда должны иметь возможность перевода в антропологические, как и наоборот — антропология должна помочь предпониманию того, что совершилось в Иисусе Христе.
Обе названные точки зрения должны были прежде всего выявить внутрибогословскую законность программы демифологизации. Правда, и при подобной внутрибогословской аргументации еще отнюдь не так просто распознать всю серьезность и весь вызов демифологизации. Напротив, именно здесь, собственно, и возникает проблема. Вопрос заключается в том, насколько вообще возможны и в какой степени осмысленны богословская речь и аргументация, и не оказывается ли даже очищенная от всех слишком броских представлений и более или менее герменевтически осмысленная богословская речь такой же мифологической говорильней. Ибо и подобная очищенная и осмысленная богословская речь содержит в итоге «нечто» невыразимое словами и недоказуемое.
Попытка ответа на этот вопрос будет предпринята ниже в несколько этапов. На первом этапе аргументации речь пойдет о выявлении имманентной проблематики и апоретики, под которые подпадают современное просвещение, эмансипация и демифологизация. В настоящее время подобная самокритика предпринимается часто под знаком «Диалектики просвещения» (М.Хоркхаймер — Т. В. Адорно). В этом пункте должно быть показано, что рациональность, заданная просвещением, сама находится в опасности стать иррациональной. Ибо, если человек пытается все рационально объяснить, организовать и всем манипулировать, то он должен принимать в расчет то, что он сам в итоге будет подвергаться планированию и манипуляции. Там, где все рассматривается с точки зрения вычисляемости, и человек становится безликим номером. Ко всему прочему, подобное рациональное овладение реальностью возможно только посредством рационализированной и организованной совместной деятельности множества людей. Это почти неизбежно приводит к тому, что принято называть управляемым миром, а в своей крайности — к тоталитарному государству. Тем самым свобода запутывается в сетях созданной ею самой системы. В итоге она подобна кудеснику, который уже не может освободиться от вызванных им самим духов.
Диалектика просвещения яснее всего проявляется в том, что абсолютизирующий самого себя разум почти неизбежно создает для себя новый миф. Как уже заметил Л.Фейербах, политика становится теперь религией[173]. Но не теряет ли абсолютизированный человек свою человечность? Не выступает ли неизбежно религия, ставшая политикой, совместно с действующими несвободно тоталитарными притязаниями?
Спорные выводы современного принципа субъективности вновь указывают на проблематику самого исходного пункта. Основная предпосылка Просвещения заключается в том, чтобы сделать человеческий разум мерилом и исходной точкой всякого понимания и поведения. При этом Просвещение исходит из принципиальной разумности всей реальности и — поскольку оно хочет все постичь с помощью одинаковых принципов разума — из принципиальной однородности всего происходящего. Однако если исходить из подобной принципиальной однородности и выравнивания всего происходящего, то это приводит в первую очередь к опровержению особой истории спасения, и, следовательно, принципиально не существует более ничего нового под солнцем; тогда и над всем особенным и неповторимым властвует примат всеобщего. Неповторимое и особенное становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью, наконец, частным случаем всеобщего. Подобным же образом и христология становится средством, функцией, шифром, символом, интерпретацией, вариативностью и, наконец, частным случаем антропологии.
Если же объединить обоснованность и границы современной демифологизации, то речь не может идти о том, чтобы не принимать во внимание современного развития. Напротив, мы должны проанализировать всю проблематику нового времени. Такое «преодоление» современной проблематики лучше всего может произойти путем овладения современными темами, взрывающими изнутри абстрактное уравнительное мышление, которое делает все равнодействительным. Это происходит при условии основополагающего довода Просвещения, главным аспектом которого являются достоинство и свобода человека. Уже Шеллинг прозорливо заметил, что постановка проблемы свободы в центр системы означала бы больший переворот, чем какая бы то ни было прежняя революция[174].
Именно свобода отрицает примат всеобщего над частным. Она осознанно возможна только при той предпосылке, что реальность в целом определяется свободой, ибо только тогда в реальности может быть пространство для свободы. Поэтому мыслить реальность с точки зрения примата свободы означает рассматривать реальность не как закрытую в себе, а как принципиально открытую систему, в которой существует пространство для неповторимого, нового и непредвиденного. Таким образом, необходимо будет задать вопрос, не пребывает ли Просвещение, считающее необходимым протестовать против Бога во имя свободы, в непонимании самого себя, ибо как может обходиться понимание реальности, определяемой приматом свободы, без определяющего все свободы Бога? Итак, встает вопрос, не возникает ли необходимость во «втором Просвещении», то есть Просвещении Просвещения как такового, что могло бы стать новым возвращением к вере в Бога как условию возможности свободы.
Это вопросы, которые все же достаточно способствуют выявлению границы между законной и незаконной демифологизацией.
3. Антропологически ориентированная христология
Неоспоримая заслуга К. Ранера — в том, что он выявил, как при предпосылках (не при условиях!) современности возможен новый метод христологии[175]. Тем самым он вновь открыл для многих людей путь к христианской вере и способствовал участию католического
