более — бодхисаттвы, являющиеся его духовными наследниками!
Учение об адхиштхане [или покровительстве] обретает ещё большее значение, если принять во внимание влияние, оказанное буддизмом Махаяны на доктрину спасения благодаря исключительно вере. Силу изначальных обетов бодхисаттвы также можно полагать исходящей от Будды. Если возможность просветления связана с покровительством (адхиштханой) или сверхъестественной силой (прабхавой) Будды, то происхождение всех чудес, имеющих место благодаря просветлению, должно возводиться, в конечном счете, к истоку самой Буддовости.
Во всяком случае, махаянская идея о Будде, способном передавать свою силу другим, знаменует одно из значительнейших отступлений [от канона], позволивших Махаяне отделиться от так называемого примитивного или изначального буддизма. И как только Будда был признан способным оказывать покровительство-адхиштхану, следующим шагом, который вполне логично должны были совершить его последователи, должна была стать идея искупления страдания. Наделение другого некой силой — идея позитивная, в то время как страдание во имя другого может быть признано идеей негативной. И хотя последняя, как ни странно, отсутствует в Ланкаватаре, — Гандавьюха[34], как и Праджняпарамита[35] весьма красноречивы в изложении концепции искупления страдания. Согласно этой концепции, сколь бы глубоким ни было страдание, оно может быть передано другому, если последний искренне пожелает, исходя из бескорыстной и всеобъемлющей любви, принять это страдание на себя, так что реальные страдающие не только освобождаются от страданий, но и избавляются от их неблагоприятных последствий, тем самым обретая возможность более легко и успешно продвигаться к достижению счастливой жизни. Всё это идёт категорически вразрез с концепцией индивидуальной ответственности. Но подлинно верующие нуждаются в этом искупительном страдании для собственного духовного развития.
Перенесение собственного или искупление чужого страдания всё ещё остаётся негативом и не способно полностью соответствовать нашим духовным потребностям. В последнем случае необходимо совершить нечто очень доброе, чтобы противостоять злым, стремящимся завладеть этим миром для собственного прославления. Потому последователи Махаяны накапливают заслуги не только для собственного просветления, но и для общего умножения заслуг, которые можно равномерно разделить между товарищами-существами, одушевлёнными и неодушевленными. Таково истинное значение слова паринамана[36], то есть, посвящение своей заслуги другим во имя их духовного развития.
Как я уже говорил выше, понятие паринамана практически не встречается в Ланкаватаре, что странно. Невозможно представить, что Ланкаватара была составлена ранее Праджняпарамиты или Гандавьюхи[37]. А если это так, почему нет ни слова о паринамане? Как это объяснить?
Просветлённый и невежественные В завершение этого раздела [повторю, что] история буддизма это история взаимоотношений двух групп существ: к первой относятся Будда (он — просветлённый), Татхагата, Архат, остальных же обычно определяют словом сарвасаттва (sarvasattva), что буквально означает «все существа» — жадные до мирских вещей и потому бесконечно страдающие. Несмотря на страстное влечение к мирским удовольствиям, они осознают своё положение и совершенно им не удовлетворены, а когда задумываются, чувствуют себя внутренне глубоко несчастными. Они жаждут подлинного счастья, предельной реальности и благодатного просветления. Они смотрят вверх, туда, где Будда, погружённый в медитацию, умиротворённо созерцает их с присущей ему беспредельной мудростью. Глядя вниз на своих товарищей-существ, неизъяснимо измученных собственной алчностью, неведением и себялюбием, он обеспокоен, поскольку ощущает неодолимое чувство любви, проснувшейся в нём, — любви, ныне совершенно очищенной от всех омрачений себялюбия и объемлющей состраданием весь мир, хотя без привязанности к нему. Будда покидает свою запредельную обитель. Он виден среди чувствующих существ, каждое из которых воспринимает его согласно собственному [внутреннему] свету.
Беспредельная мудрость (prajna) и сердце, полное всеобъемлющего сострадания (mahakaru?a), составляют самую основу Буддовости, в то время как желание или жажда жить (t?ish?a), неведание смысла жизни (avidya) и деяния (карма[38]), проистекающие из слепого следования импульсу жизни, — это то, что составляет неотъемлемую часть природы сарвасаттвы, то есть — всех невежественных и обезумевших от страстей существ. Один, возвысившийся, глядя вниз, протягивает руку помощи; другие, неспособные высвободиться из житейской путаницы, мечутся в отчаянии и, обнаружив руку помощи, тянутся, чтобы ухватиться за неё. И этой образной картиной все последующие разделы введения (психологический, логический и онтологический) раскрываются душе буддиста.
II Психология То, что можно назвать буддийской психологией в Ланкаватаре, основывается на анализе ума/сознания, то есть, на классификации виджнян. Таким образом, для понимания психологии буддизма необходимо знание следующих терминов: читта, манас, виджняна, мановиджняна и Алая-виджняна.
Начнём с виджняны. Это санскритское слово (vijnana) состоит из приставки vi-, означающей «разделять, различать», и корня jna, означающего «воспринимать», «знать». Таким образом, виджняна это способность различения, распознавания или оценивания. Когда некий объект оказывается перед глазами, он воспринимается и оценивается как, [например,] красное яблоко или отрез белого полотна, а способность к этому называют виджняной глаза. Точно также существуют виджняна уха — для звуков, виджняна носа — для запахов, виджняна языка — для вкусовых ощущений, виджняна тела — для осязания и виджняна мышления (manovijnana) — для мысленных представлений. Всего насчитывается шесть разновидностей виджняны, предназначенных для различения всевозможных аспектов мира, внешних или внутренних.
Из этих шести виджнян мановиджняна является наиболее важной, поскольку она непосредственно связана с внутренней способностью, известной как манас (manas). «Манас» примерно соответствует уму как органу мысли, но фактически его значение куда шире, поскольку под ним подразумевается ещё и могущественная сила, привязывающая ум к результату мышления. Ум можно даже счесть подчиняющимся этой силе привязанности. Манас сначала желает, затем — различает, чтобы оценить. Оценивать же означает разделять, и это разделение завершается двойственным восприятием существования. Отсюда [и следует] прочная привязанность манаса к двойственному истолкованию существования. Желание и мышление неотторжимо вплетены в структуру манаса.
Слово читта (citta) происходит от корня чит (cit) «думать», но в Ланкаватаре это слово — производное от чи (ci), «накапливать», «упорядочивать». Читта, таким образом, означает «хранилище, где накапливаются и сохраняются семена всех мыслей и деяний». Однако у этого слова есть два смысла — общий и частный. При использовании в общем смысле оно означает «ум», «размышление», «идеи», включая действия манаса, мановиджняны, а также [прочих] виджнян; в то время как в частном смысле оно является синонимом Алая-виджняны в её относительных аспектах и отличимо от всех остальных умственных способностей. Однако, будучи использовано в форме читта-матра (citta-matra) или «только-ум», оно обретает и ещё одно значение. Мы можем сказать, что читта выступает здесь в смысле высшем из всех возможных, не соответствуя ни просто мышлению, ни умственной деятельности, ни восприятию как функции сознания. В этом случае читта отождествляется с Алаей в
