есть предпосылка возможности искания смысла, прежде всего — смысла жизни. Мы ищем смысл жизни, потому что мы инстинктивно убеждены в том, что смысл есть, только он скрыт от нас. Если смысла жизни нет, то нечего его искать, и мир, в котором торжествовала бы бессмыслица, не стоил бы того, чтобы в нем жить. Но инстинкт нас не обманывает. Вышеприведенные теоретические соображения говорят о том, что наличие смысла — предпосылка возможности познания. Наш разум ищет, однако, не этот мертвый смысл безвременности, а живой смысл, который мог бы воплотиться во времени. Еще иначе говоря, наша мысль должна не только вознестись к Вечному Смыслу, но и воплотить этот вечный смысл во временном процессе. Мы должны во временном увидеть вечное. «Топжество всеединого смысла над бессмыслицей, — пишет он, — может обнаружиться лишь при полном упразднении грани между потусторонним и посюсторонним». Это возможно в том случае, если нашему стремлению к истине отвечает Божественная благодать, посредством которой сама Божественная сила воплощается в нашем бытии. Далее, Е.Трубецкой утверждает, что истина должна объять собой не только бытие, но и небытие — не только то, что пребывает в себе, но и то, что становится. «Сознание объемлет в себе бытие и небытие, ночь, которая есть теперь, и день, которого уже нет. Только при таком понимании становится возможной истина о возникновении и уничтожении». «Искание истины, —добавляет он, — есть попытка найти безусловное сознание в моем сознании». Значит ли это, что само Абсолютное, сам Господь Бог в процессе нахождения всеобъемлющей истины присутствует в моем сознании? На этот вопрос Е.Трубецкой отвечает отрицательно. «Бог является началом и концом мировой эволюции, — говорит он, — но не ее субъектом». Ибо Бог безусловно возвышается над миром. Движущим началом мировой эволюции может быть сила Божия, а не Он сам. Таким образом, как и у его брата Сергея, по учению Е.Трубецкого, вечный смысл, воплощающийся во временном человеческом сознании, есть Душа мира — святая София. Она есть «сущность становящаяся» в отличие от самосути Абсолюта. София есть как бы посредница между Богом и миром, хотя сам философ выражает эту мысль иначе. Возражая С.Булгакову (незадолго перед тем впервые выступившему со своей «софиологией»), Е.Трубецкой пишет: «София — вовсе не посредница между Богом и творением; она — неотделимая от Бога Сила Божия...» Далее он поясняет: «Мир, не будучи тождественным с Софией, имеет, однако, в ней свое начало... некоторым образом причастен ее бытию». Однако Е.Трубецкой не развил свое учение о Софии — как отличное от учений Соловьева и Булгакова — с достаточной ясностью. Тем не менее в русской софиологии нельзя пройти мимо учения о Софии, намеченного Е.Трубецким. Суммируя общий смысл своего учения, Е.Трубецкой говорит, что Бог существует независимо от мира и над миром, присутствуя в нем посредством своей объединяющей силы (Софии). Но и мир существует относительно независимо от Бога — независимо не потому, что он обладает своей собственной сущностью, отличной от Бога, а потому, что Бог, сотворивший мир, захотел, чтобы мир был свободным и воссоединился с Ним только на основе свободы. Такое учение, добавляет он, дает достаточно простора человеческой свободе и объясняет возможность самых крайних отпадений от Бога. Тварный мир идет по Божьему пути и приобщается Божеству через посредство силы Божией — Софии. Это учение Е.Трубецкого, несмотря на его явную за висимость от Вл.Соловьева и отчасти от Сергея Тру бецкого, поражает своей продуманностью и стройнос тью. К тому же Е.Трубецкой, будучи художественно одаренной натурой, умел писать ясно, образно и интересно. По всем этим причинам его учение занимает достойное место в истории русской философии XX века. Остается сказать несколько слов о некоторых специальных работах Е.Трубецкого. В области политической философии он написал интересную статью «Два зверя». В ней он развивает идею, что России грозят две крайности: черный зверь реакции и красный зверь революции. Сам автор держался среднего пути — просвещенного либерализма. В статье «Умозрение в красках» Е.Трубецкой проводит мысль, что в древнерусской иконописи, особенно Новгородской школы, запечатлены глубины религиозной мысли, выраженные, разумеется, лишь художест венно. В трех преобладающих цветах многих новгородских икон, особенно в «Троице» Рублева, — красном, сине-черном и белом — он видит идеи Бога, мира, которому, самому по себе, грозит ад, и души мира — святой Софии. Эта работа Е.Трубецкого очень ценится иконоведами. Князь Евгений Трубецкой умер в 1920 году в Новороссийске в конце гражданской войны от тифа. Нет сомнения, что, будь дольше его жизненный путь, он дал бы русской мысли еще немало ценного. Братья Сергей и Евгений Трубецкие плодотворно продолжили соловьевскую традицию русской философии и своим творчеством продемонстрировали плодотворность этой традиции.
А. А. КОЗЛОВ
Алексей Александрович Козлов (1831—1900) был незаконнорожденным сыном помещика Пушкина (дальнего родственника поэта) и простой крестьянки. Однако отец дал ему хорошее образование. Он окончил Московский университет. В студенческие годы он увлекся атеистической философией Фейербаха и социалистическим учением Фурье. Из-за этого ему пришлось потерять место учителя и даже провести около года в тюрьме. После того Козлов поселился в провинции, где отец оставил ему небольшое имение. Сорока лет от роду он прочел книгу Фрауэнштедта о Шопенгауэре, увлекся этим философом и, знакомясь с его трудами, всерьез занялся философией. Его статьи привлекли внимание, и в 1875 году ему предложили читать лекции в Киевском университете; там он и преподавал, пока болезнь (паралич) не заставила его удалиться на покой. Главное произведение Козлова —многотомный «Философский трехмесячник», смененный непериодическим журналом «Свое слово», где он выразил свое философское кредо. С самого начала творческой деятельности Козлов заявил себя последователем Лейбница и Лотце — по-видимому, под влиянием Тейхмюллера, последователя Лотце, читавшего лекции в Юрьевском университете. Принимая монадологию Лейбница, Козлов преобразует ее в духе особого учения, которое он назвал «панпсихизмом». В панпсихизме все сущее признается психическим и сознательным, хотя бы в минимальной степени. Исходя из этой идеи, Козлов отвергает дуализм духа и материи, считая, что так называемая материя есть низшая ступень духа. «Материальные явления, — говорит он, — суть продукты или действия представляющего и мыслящего духа». Козлов избегает солипсизма признанием множественности взаимодействующих монад — в отличие от лейбницевского учения об абсолютной замкнутости монад. Козлов был, таким образом, первым русским лейбницианцем. Отсюда — символическое понимание материального мира и чувственного опыта. «Вещи материального мира и их движения суть только значки или символы тех субстанций, с которыми мы общаемся и взаимодействуем». Отвергая, вслед за Кантом, объективную реальность пространства и времени, Козлов придает этим категориям .символическое значение. Он утверждает, что пространство и время — основные символы того, что субстанции существуют относительно независимо друг от друга, а в то же время взаимодействуют друг с другом. «В пространстве мы можем видеть символ того, что реальные субстанции существуют не изолированно, но в одной охватывающей их связи». В свою очередь, время для него есть «перспективный ряд»: «тот порядок, который мы мыслим как развитие, — говорит он, — не зависит от времени». Субстанции существуют сами по себе неизменно, поясняет он, но они «живоподвижны в своих акциденциях» . Эта идея «безвременного развития» (ибо бытие, по Козлову, безвременно) по меньшей мере нуждается в пояснениях, которые философ, однако, не дал в сколько-нибудь вразумительной форме. Так, он утверждает, что «действительно сущее есть безвременно готовое целое», добавляя в то же время, что «от безвременности развитие ничего не теряет». Гносеологически интересно, что Козлов проводит фундаментальное различие между «сознанием» и «знанием». Сознание есть то, что на языке философии конца XIX века (Козлов писал ранее) называлось «непосредственными данными». Под знанием же он понимает содержания сознания, сравненные друг с другом и составляющие единую систему. Первоначальное сознание, по Козлову, «есть нечто невыразимое и несказанное... оно предшествует всякому знанию». Но, разумеется, задача познания — выразить эти непосредственные данные в форме отличенных и сравненных друг с другом содержаний. В связи с этим Козлов утверждает, что нет и не может быть «непосредственного знания». «Знать всегда
