он выпустил замечательную книгу «От марксизма к идеализму», название которой говорит за себя. Книга эта (сборник статей) стала поворотным пунктом в истории русской мысли. Вместе со своим другом Бердяевым Булгаков издавал затем религиозно-философский журнал «Вопросы жизни» и принял участие в знаменитом сборнике «Вехи», где поместил статью «Героизм и подвижничество». В то же время Булгаков не прекращал общественной деятельности и был избран в 1906 году депутатом во вторую Государственную Думу. К 1910 году относится его знакомство с о. Павлом Флоренским, оказавшим на него, по его собственным словам, «гипнотическое влияние». Под влиянием Флоренского Булгаков переходит к софиологическим темам, которым он остался верен всю жизнь. В 1913 году он опубликовал книгу «Философия хозяйства», в которой выдвигал тезис, что и экономика должна иметь духовные основы. В этой же книге содержится первый очерк его софиологической системы. Однако этот очерк был еще незрелым, и в последующие годы Булгаков, в тесном общении с о. Павлом Флоренским, все более углубляется в стихию религиозной жизни. В 1916 году он издает свой первый шедевр — большую книгу «Свет Невечерний», в которой систематически изложил свое религиозное миропонимание и дал более зрелую (но не окончательную) редакцию своим софиологическим размышлениям.
Нечего и говорить, что Булгаков занял резко отрицательную позицию по отношению к новому, советскому строю. В 1923 году он был выслан за границу, обосновался сначала в Праге, а затем в Париже, где расцвело его богословское творчество. Вообще, после «Света Невечернего» Булгаков целиком уходит в богословские темы, оставшись, однако, философом и богословом. За парижские годы им были опубликованы две трилогии: малая трилогия, состоящая из книг «Купина неопалимая», «Друг Жениха», и «Лествица Иаковлева», и большая трилогия «О Богочеловечестве» — «Агнец Божий», «Утешитель» и «Невеста Агнца». Кроме того, им был опубликован ряд значительных очерков, из которых особенно надо отметить догматический очерк «Икона и иконопочитание». Скончался о. Сергий Булгаков в 1944 году в Париже. Философское творчество Булгакова чрезвычайно многогранно. Оно обнимает собой богословие, чистую философию и философскую публицистику. При этом от философской публицистики он шел к чистой философии и далее к богословию. Философский путь его вел, по собственному крылатому выражению Булгакова, «от марксизма к идеализму». Но, даже будучи марксистом, Булгаков отдавал себе отчет в чисто философской скудости материализма и в гносеологии придерживался Канта. Он «Маркса проверял Кантом», а не наоборот. «Кант, — писал Булгаков, — всегда был для меня несомненнее Маркса». Духовный перелом в сторону религии произошел в нем в начале XX века. Тогда-то он и издал свой, ставший знаменитым, сборник под названием «От марксизма к идеализму». Влияние Владимира Соловьева было в эти годы для Булгакова основополагающим. В статье «Что дает современному сознанию философия Владимира Соловьева» он недвусмысленно говорит о том, чем особенно пленил его Соловьев. Это — «широкий синтез науки, философии и богословия», «целостное христианское миропонимание». Соловьев показал ему, что христианство может и должно обнимать всю культуру, а не оставаться только интимным уголком души. От Соловьева же взял он и свою основную идею «Всеединства». Этот путь привел его и к софиологии, подсказанной ему опять-таки Соловьевым. Но при этом Булгаков усвоил философию Соловьева не ученически, а в высшей степени творчески, и оригинальность его мысли ярко проявилась сразу же в первый период его творчества. Хотя социальный вопрос оставался главным в первый период творчества Булгакова, он тогда же осознал, что социальный идеал должен опираться на «религиозно-метафизические предпосылки». И верховной религиозно-метафизической предпосылкой стал для него принцип Всеединства, находящий свое завершение в учении о святой Софии, как о «принципе мировоззрения и совокупности творческих энергий в Единстве». Уже тогда Булгаков утверждал, что гениальное учение Соловьева о святой Софии осталось у него недоговоренным. Понятно поэтому, что Флоренский, с его вдохновенной интерпретацией соловьевской софиологии, оказал на него сильное влияние. Встреча с Флоренским была для Булгакова решающей: именно под влиянием Флоренского он принял в 1918 году священство. Основоположная для Булгакова книга «Свет невечерний» стоит под знаком Флоренского. Однако и в ней Булгаков истолковывает Флоренского глубоко по-своему. Можно даже сказать, что учение о святой Софии и в этой, первой его редакции выражено полнее и систематичнее, чем у вдохновителя — Флоренского. При этом Булгаков, как всякий подлинный философ, исходит из гносеологии. Он называет принцип свободного искания истины «священнейшим достоянием философии». И одна из его заслуг заключается в том, что он показал, как искание истины находит свой истинный путь в направлении идеи Всеединства. В качестве мотто ко всей философии Булгакова могли бы служить слова Фомы Аквинского (в остальном совершенно чуждого Булгакову): «Благодать не нарушает закона, но его восполняет». Параллельно этому, религиозное откровение для него восполняет философию, основанную на чистом знании. Он настаивает на том, что философия должна пройти «школу рационализма», но сам рационализм ценен для него лишь как «критицизм». «О нездешних корнях нашего бытия, — пишет он, — нам может поведать только Откровение, которое затем уже может получить и философскую обработку». Тезис о том, что мир сотворен Богом, является для него «аксиомой веры». В связи с этим он упрекает Соловьева в чрезмерно рационалистическом подходе к тайне творения мира Богом из Ничего. В противоположность Соловьеву, Булгаков утверждает, что «переход Абсолютного к относительному бытию непонятен». В отличие от Соловьева Булгакову чужд «соблазн божественности мира». Отец Василий Зеньковский прав в том, что различие Абсолюта и Космоса во всей силе сохранялось у Булгакова до конца. Даже самую идею Всеединства он относит только к Космосу, хотя эта идея и указывает на «путь от Космоса к Божеству». «Тварь есть всеединство... онтологическая суть мира заключается в сплошной, метафизически непрерывной софийности его основы». Однако именно эта софийность есть связь мира с Богом, и мир может становиться причастным Божеству именно через святую Софию. «Хотя и вызванное к бытию из ничего, творение не есть ничто перед Богом, потому что имеет, так сказать, свою собственную божественность (которая есть тварная София),.. имеет в себе собственную метафизическую упругость. Эта самостоятельность осуществляется в Душе Мира, как... всеединстве тварного бытия». Понятия «Души мира» и «Софии» у Булгакова взаимно близки, но не равнозначны. Душа мира есть как бы становящаяся София, взятая в своем еще не просветленном, но просветляющемся аспекте. Сама София, в отличие от этого, есть душа мира, осуществившая свое задание. Но по отношению к Софии неприменимы категории временного процесса — она выходит за пределы круга времени и является сущим элементом, как бы «четвертой ипостасью». «Как бы», ибо Булгаков, употребивший раз это выражение, затем, под влиянием возражений и обвинений в «ереси», смягчил его, заявив, что София «ипостасна», но не есть «ипостась». По словам философа-богослова: «Мировая душа, как энтелехия мира, есть начало, связующее и организующее мировую множественность, natura naturans по отношению к natura naturata — универсальная инстинктивно бессознательная или сверхсознательная anima mundi, которая обнаруживается в вызывающей изумление целесообразности строения организмов... феноменально она многолика, пребывая субстанционально единой». Далее Булгаков говорит, что в Душе мира находятся «семенные логосы» бытия. «Душе мира, рассматриваемой независимо от тех ипостасей, которыми она ипостазируется, свойственна собственная свобода». Но в своих последних трудах Булгаков уже мало говорит о Душе мира (не отказываясь, однако, от этого понятия). Его внимание приковывается к самой Софии, как «ипостаси» или «ипостасному элементу», воплощающемуся в Душе мира. Душа мира есть как бы предварение Софии в мире природы. По учению Булгакова, София есть «живая связь между Богом и миром». При этом он отдает себе отчет в том, что София воплощается в мире с его взаимопротиворечивой множественностью лишь отчасти и что сам этот процесс воплощения Софии мучителен и драматичен. По Булгакову, «мир потенциально софиен, актуально же он хаотичен... мир удален от Софии не по существу, но по состоянию... Вследствие нарушения первоначального единства Софии мы находим в мире смещение бытия с его метафизического центра, что создает болезнь бытия — процесс становления, временности, несогласованности, противоречий, эволюции... На первобытный хаос, первоволю, первоматерию, представляющую бесформенное влечение к жизни, наброшено одеяние софийности, но он несет его только как покров». «Тайна мира, — говорит далее Булгаков, — в женственности... зарождение мира есть действие всей Святой Троицы, в каждой из Ее ипостасей простирающееся на восприемлющее Существо, вечную женственность, которая через это становится началом мира». Далее Булгаков называет Софию «четвертой ипостасью» (в «Свете Невечернем») и «материнским лоном бытия». Еще далее он так формулирует свой тезис о Софии, как посреднице между Богом и миром: «Что же есть эта Вечная Женственность в своей метафизической сущности? Тварь ли? Нет, не тварь. Занимая место между Богом и миром, София... хотя не есть Абсолютное или Бог, но имеет то, что имеет непосредственно от Бога, т.е.
