силой и высотой ценностей сохраняет свою значимость. Но для сублимированной, то есть проникшейся духом служения, воли этот закон отменяется: высшие ценности становятся для сублимированной воли онтологически сильнейшими. Притяжение же более сильных по своей природе низших ценностей теряет свою былую силу, приобретает подчиненное и, в случаях святости, нулевое значение. Подводя итоги своим построениям, Вышеславцев говорит, что процесс сублимации соответствует тому, что христианская мистика говорит о преображении человека, о его обожении. В этом смысле Вышеславцев говорит далее о «новой этике» и о «преодолении морализма в этике». «Истинная благодатная этика, — добавляет он, — есть та, которая способна преображать и сублимировать». Главным органом этого «преображения Эроса» Вышеславцев считает, как мы уже указывали, воображение — конечно, благое, а не злое. В пределе творческое воображение подготовляет почву для благодати. Но этого мало. Сублимация как возвышение души предполагает, по Вышеславцеву, существование Возвышенного. В противном случае сублимация была бы лишь субъективным утончением души, а не имела бы онтологического смысла. Иначе говоря, объективное бытие мира ценностей является условием возможности подлинной сублимации. Но так как иерархия ценностей находит свое завершение в Боге и Его Царстве, то Вышеславцев обосновывает свою этику религиозно. Идя по этому пути, он устанавливает «аксиому зависимости» человеческой личности от Господа Бога. Человеческое «я», возвышаясь в порядке сублимации над миром, «предстоит Абсолютному». В этом и заключается сущность «трансцендентности» — выхода к Запредельному, когда человеческое я», выходя из пределов «мира», чувствует себя абсолютно одиноким, если оно сквозь тьму, отделяющую тварь от Творца, не увидит свет, исходящий от Божества. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его». Полемизируя с Гейдеггером, глубоко разработавшим учение о трансцендентности, Вышеславцев утверждает, что трансценденция ставит человека лицом к лицу не с Ничто (это лишь диалектически предварительная стадия), а с самим Абсолютом. Аксиома зависимости и есть усмотрение человеком своей тварности перед лицом Господа Бога. Но эта зависимость парадоксальным образом ведет к свободе. Ибо зависимость от Творца, замечает Вышеславцев, подчеркивает свободу человека от сил космоса и от самого себя. «Если бы не было никакой зависимости от «другого», — пишет Вышеславцев, — это означало бы нашу закованность в самих себе, нашу пойманность в заколдованном кругу самосознания, иначе говоря — невозможность свободного транса, свободного выхода в свободный простор Абсолютного,.. что есть свободная зависимость». Таков в общих чертах основной замысел замечательной книги Вышеславцева «Этика преображенного Эроса». Нужно заметить, что книга эта, значительная и много говорящая по замыслу, написана с литературным блеском. Автор дает ряд ярких, лаконичных и запоминающихся формулировок своих главных идей. В небольшой книжке, написанной до «Этики преображенного Эроса» и носящей название «Сердце в христианской и индийской мистике», Вышеславцев ставит вопрос об «эмоциональном средоточии» духа, под которым он разумеет «сердце». Подхватывая мысль Паскаля о том, что «сердце знает свои доводы, к которым слеп рассудок», Вышеславцев убедительно доказывает, что разум сам по себе слеп к миру ценностей, что ценности раскрываются в эмоциях. Эмоции суть органы познания ценностей, суть «бессознательные суждения о ценности». Сердце нельзя понимать ни в грубо материалистическом смысле, ни в узко духовном значении, ибо эмоции с их средоточием — сердцем — ни односторонне изиологичны, ни односторонне духовны. Эмоции психофизичны, но то, что связывает тело с душой, и есть дух, понятый в его конкретности. Если в низших эмоциях — в злобе, например, — раскрываются отрицательные ценности, то высшие ценности (святости) раскрываются в «духовных эмоциях». Далее Вышеславцев проводит интересное сравнение между христианской и индийской мистикой: индийская мистика духовна, но безлична, она стремится отрешиться от эмоций. Только при таком отрешении мудрец познает, что Атман (душа) и Брама (Божество) в своей предельной глубине тождественны. Тогда мудрец достигает высшего покоя, в пределе — Нирваны, в которой погашается все индивидуальное. В противоположность этому, христианская мистика призывает не к погашению индивидуальности, не к растворению в безличном Божестве, а ко вхождению данной индивидуальности в Царство Божие. Христианство учит о бесконечной ценности каждой личности, призывает к очищению и возвышению личности, а не к ее уничтожению. Эта небольшая работа Вышеславцева в высшей степени ценна по своему богатому содержанию. Часть мыслей, изложенных в этой книге, была впоследствии использована автором в его «Этике преображенного Эроса». После второй мировой войны в печати появились еще два труда Вышеславцева: «Философская нищета марксизма»* и «Кризис индустриальной культуры»**.
* Изд-во «Посев». Франкфурт-на-Майне, 1952 г. — первое издание, третье —в 1971 г. ** Изд-во им.Чехова. Нью-Йорк, 1953 г.
«Философская нищета марксизма» представляет собой критический разбор и опровержение двух китов коммунистической философии — диалектического и исторического материализма. Можно сказать, что после беспощадной критики Вышеславцева теоретических положений марксизма от диамата и от истмата не остается камня на камне — если разуметь под этими учениями ту догматическую советскую официальную редакцию, под которой эти учения получили столь широкую известность. В качестве «мотто» своего труда Вышеславцев взял цитату, представляющую собой перефразировку Пушкина: «Диалектика и материализм — две вещи несовместные» . На протяжении всей своей книги Вышеславцев последовательно и искусно проводит эту мысль. Истинная диалектика, говорит он, ведет свое начало от Платона и Гегеля, и она тесно связана с идеалистической философией, ее породившей. Диалектика есть раскрытие истины через противоречия. Как таковая она предполагает интеллектуальное усилие мыслящего духа, и только по отношению к духу можно всерьез говорить о «диалектике». Говорить о «диалектике природы» можно лишь по аналогии с диалектикой мыслящего духа. Констатируя, что с диаматом у философии может быть «общий язык» — диалектика, Вышеславцев далее подвергает .критике абсолютизацию противоречий в диалектическом и историческом материализме.
Марксистские диалектики, говорит он, любят ссылаться на Гераклита с его афоризмом, что «война есть отец всех вещей», оправдывая этим ту абсолютизацию противоречий, в которой был отчасти повинен и сам Гегель и которая была доведена до абсурда Лениным. Но тот же Гераклит, замечает Вышеславцев, добавлял, что «гармония есть мать всех вещей». То есть если бы противоречия оставались неразрешенными, то они «пожирали» бы друг друга и в мире воцарился бы хаос. Тезис и антитезис по своей природе стремятся к жизнепитающему синтезу. Таким образом, продолжает Вышеславцев, абсолютизируя противоречия, диамат ведет к торжеству Абсурда, несмотря на весь свой рекламный рационализм. Ясно, что абсолютизация противоречий в диамате объясняется отнюдь не философскими, а политическими мотивами — как философское оправдание большевистской «беспощадности и непримиримости», как оправдание классовой борьбы. В искажении советскими философами подлинной диалектики, равно как в несовместимости диалектики с материализмом, заключаются главные первородные грехи диамата. Казенная же обязанность диамата как единственного «правильного» мировоззрения привела на практике к диктатуре мировоззрения, притом мировоззрения ложного. Все эти и иные аргументы против диамата и истмата поданы Вышеславцевым с философской убедительностью, со страстностью полемиста и блеском литературного изложения. В своей книге автор наглядно демонстрирует «философскую нищету марксизма». Эта книга Вышеславцева представляет собой лучшее, пожалуй, критическое опровержение теоретических основ марксизма-ленинизма. Последняя написанная Вышеславцевым книга «Кризис индустриальной культуры» посвящена социальной философии. Следуя за такими критиками культуры, как Шпенглер, Тойнби, Ортега-и-Гассет, но глубоко по-своему, Вышеславцев подвергает анализу дух нашей эпохи, которую он характеризует как «индустриальную культуру». Основная мысль Вышеславцева может быть выражена в следующей формуле: современная массово-индустриальная культура привела к механизации внешней стороны человеческой жизни. Это сделало жизненные блага и удобства доступными широким массам. Однако при этом индустриальная культура, именно в силу своей механизации, мало способствует духовным запросам человеческой личности. Более того, в своих крайних формах индустриальная цивилизация оказывается врагом личности. Ибо в индустриальной цивилизации господствует культ стандартов, культ массовой продукции, равнение на среднего человека. Эта тенденция механизированной «стрижки под гребенку» получила свое крайнее выражение в тоталитаризме, о котором в его коммунистической версии Ленин прямо говорил, что коммунизм — это советская власть плюс электрификация. В тоталитарных странах техника обслуживает волю к власти. В капиталистических же государствах она обнаруживает материальную корысть плюс стремление к «престижу». Таким образом, капитализм и тоталитаризм имеют нечто общее — стандартизацию и механизацию жизни, где достижения
