вопросам церковной жизни. Вообще печатно он нигде не выступает под откровенной православной хоругвью. Он вовсе не пользуется традиционным языком русской религиозной философии от Хомякова до Карсавина. Христианство как культурологический или историософский факт — пожалуйста — об этом у него написано немало, но специфически христианскую оценку тех или иных явлений искать в устряловских текстах бесполезно. Это тем более странно, что учителя харбинского философа Вл. Соловьев и Трубецкой, да и все его соратники по МРФО с удовольствием употребляли (пожалуй, даже злоупотребляя ею) богословскую терминологию, неустанно твердя, о «богочеловеческом процессе», «софийности мира», «христианском отношении к современным событиям» и проч. Еще удивительнее то, что в своей национал- большевистской публицистике он почти не обсуждает (несколько абзацев из разных работ не составят и страницы) проблему «Церковь и Советская власть» (о которой, кстати, обильно писали Ильин и Федотов). Верующий, церковный человек не откликнулся ни на трагедию патриарха Тихона, ни на обновленческое движение, ни на декларацию митрополита Сергия, — хотя бы как на события большой политики! Что это? Дипломатия, исходящая из понимания того, что религия — не лучшая почва для диалога с большевиками? Нежелание впутывать в «злобу дня» самое интимное и святое? Естественная реакция отталкивания от нецеломудренной болтовни «старших» о последних вещах? Думаю, прав Агурский, утверждавший, что «оставаясь человеком религиозным», Устрялов «свел свою религиозную веру до ограниченной сферы личной духовной жизни»[12]. Но тогда это уже не школа Соловьева, а школа его супостата — Н.Я. Данилевского…
Кстати, о Соловьеве. Устрялов неоднократно декларировал свою принадлежность к «философии всеединства», воспринятой им из рук Трубецкого. Как и на многих интеллектуалов его поколения (вспомним А.Ф. Лосева) Соловьев произвел на Николая Васильевича какое-то гипнотическое впечатление, говоря по-ленински, «перепахал» его. В дневнике 1912 г. молодой правовед признается: «<…> Соловьеву я обязан чуть ли не всем своим «философским миросозерцанием», и — кто знает — быть может, даже и многими переживаниями интимного, чисто уже субъективного свойства»[13]. Конечно, почтительных ссылок на автора «Трех разговоров» (правда, в основном, поэтических) и комплементов в его адрес у лидера национал-большевизма сколько угодно, … но — ума не приложу — что у них общего в мировоззрении? Они расходятся по самым ключевым пунктам. Более или менее твердо Устрялов стоит на почве соловьевского анализа в «Путях синтеза», где он развивает излюбленную идею кумира своей юности о воплощении христианских принципов в истории «неверующими деятелями светского прогресса». Какие-то намеки проглядывают и в некоторых других работах. Но это, в конце концов, частности. На уровне экзистенциальном Соловьев и Устрялов едва ли не антиподы. Если последний как-то и вписывается в когорту «всеединщиков», то только диалектически, в качестве антитезиса. Но, с другой стороны, то, что впервые пробуждает наши ум и душу к самостоятельной работе, всегда прикровенно остается в нас, как бы мы потом далеко не уходили от своих первоистоков, — разрыв с ними не был бы возможен без изначального приобщения… Если же говорить о «школе» вообще, то думаю, «харбинский одиночка» не принадлежал к числу «школьных» философов, более того, в «немецком» смысле слова, он вовсе не философ. Нет у него никакой «системы» — разве, что ее эскизы. Надо признать, что собственно философские работы Устрялова, при всем их блеске, — лишь приложение к его публицистике, а никак не ее организующий центр. Без «Проблемы прогресса» или «Фундамента этики» национал- большевизм» легко представим, без «Борьбы за Россию» — невозможен. Повторяю: Устрялов в первую очередь политический мыслитель. «Этим и интересен». Ничего принижающего, впрочем, здесь нет. Макиавелли и Монтескье, Берк и Токвиль, Парето и Шмитт (а из наших: Карамзин, Бакунин, Иван Аксаков, Струве…) — не самая плохая компания.
Однако это не значит, что наш герой напоминал современных политологов — плоских и банальных, не видящих ничего кроме «рейтингов» и «финансовых потоков». Свой особый взгляд на «мир как целое» у него безусловно был. Я бы выделил три главных устряловских «экзистенциала». Первый — принятие мира. Принятие принципиальное, пожалуй, даже тотальное: «Узнаю тебя жизнь! Принимаю! // И приветствую звоном щита!»… Если продолжить «лирическое отступление», то как тут не вспомнить, проводимую из книги в книгу Л.Н. Гумилева, антитезу жизнеутверждающей и жизнеотрицающей идеи, иллюстрируемую цитатами из Гумилева-отца и Заболоцкого. Устрялов безоговорочно с теми, кто подобно творцам акмеизма и теории «пассионарности» уверен, что «мир прекрасен и прекрасна смерть, сопутствующая жизни…»:
Уместно будет припомнить отношение к смерти, как к главному злу, у Вл. Соловьева, чтобы лишний раз подчеркнуть чуждость основным интуициям «пророка всеединства» некоего усердного участника общества его памяти. «И вьется, уходит в бескрайнюю даль живописная, чудесная дорога… Да, живописная, чудесная…но вместе с тем какая страшная, взлохмаченная, кровавая!.. Нужно понять и полюбить ее такою», — Устрялов любуется именно «таким», «здесь и сейчас» пребывающим миром, «непреображенным», «непросветленным», «нечистым», как любили и любят выражаться идеалистические профессора, упивающиеся в тепле уютных кабинетов возвышенными фантазиями. В последней фразе приведенного выше пассажа есть неточность: конечно же, сначала «полюбить», а потом уже «понять»… «Полюбить жизнь прежде ее смысла» — лучший ответ на: «…я мира Божьего не принимаю». Опять «аллюзии»?.. Нет, тут не литература, тут «живая жизнь», «клейкие листочки», целование земли…[14]
Из такого мировосприятия естественным образом вытекает фаталистический оптимизм: «<… >всегда жило во мне некое сверхлогическое убеждение, что «все благо»« [15]. Нет, не прогрессистские благоглупости и не вера в «окончательную гармонию». Напротив, восприятие трагедии как нормы человеческого существования, от которой не избавляет никакое движение вперед, но само это движение радостно приветствуется, ибо оно причастно к творческому ритму мировых стихий: amor fati! Новое хорошо просто тем, что оно новое, от нового одряхлевший мир на время свежеет, разглаживает морщины, «набухает вселенской душой»: «Прогресс — не в беспрестанном линейном «подъеме», а в нарастании бытийности, в растущем богатстве мотивами. При этом совсем не обязательно, чтобы последующий мотив непременно был «совершеннее» предыдущего. Но он всегда прибавляет «нечто» к тому, что было до него». Подобный взгляд на вещи не может не привести к примату эстетики над этикой (вполне вероятно, впрочем, что, наоборот, последний и порождает все предыдущее). Еще в ранней работе 1916 г. «К вопросу о сущности национализма» приват-доцент Устрялов четко сформулировал: «<…> начало Красоты выше и «окончательнее», нежели начало Добра». Проходят годы (и какие годы!), но профессор Харбинского Юридического факультета не перестает испытывать эстетическое наслаждение от «глубокой, страшной и прекрасной сложности жизни». Нет, конечно «соловьевством» здесь и не пахнет, здесь, коли уж говорить о влияниях, все заволокло «сумрачным германским гением» — Фридрихом Ницше. И еще одна «реакционная», подозрительная для адептов «всеединства» тень (на сей раз русская) витает над вдохновением идеолога национал-большевизма — тень ницшевского «брата-разбойника» из Калужской губернии (устряловский земляк!) — Константина Леонтьева.
Эстетов, как правило, не привлекает цивилизационный универсализм, они обожают многоцветие непохожих друг на друга культур. Изощрившийся в гегелевской диалектике, очень многим ей обязанный, Устрялов, тем не менее, не воспринял исторической однолинейности и европоцентризма автора «Феноменологии духа», примкнув к «циклической» традиции в историософии: Вико, Герцен, Данилевский, тот же Леонтьев (как «свой» был принят позднее Шпенглер). Уже в статье 1916 г. «Национальная проблема у первых славянофилов» присутствует типичное для этой традиции сравнение наций и человеческих индивидуальностей. Впоследствии, в Харбине Устрялов настаивал на том, что «жизнь
