Введение в Новый Завет Том II

письмо в Рим от Павла позволяло ему наметить, что он будет говорить в Иерусалиме, а также убедить римских христиан заступиться за него перед иерусалимской верхушкой.

Письмо к Римлянам порой называют последним заветом Павла. Иногда под этим имеют в виду лишь то, что это — хронологически последнее из бесспорно подлинных Павловых писем. Иногда — нечто большее: Павел предчувствовал, что, возможно, пишет свое последнее сочинение. Как мы уже сказали, Павел мог опасаться, чем закончится доставка языкохристианских пожертвований в Иерусалим. Если бы иерусалимская община отказалась взять деньги, под угрозой оказалась бы koinonia между ней и общинами Павла; Павел мог бы стать персоной нон грата во многих местах, включая Рим. Поэтому в своем письме к уважаемой церковной общине он, возможно, хотел рассказать правду о том, за какое благовестие собирается пострадать (то есть это его литературное завещание). В этой гипотезе слишком много домыслов, и у нее шаткое основание — Рим 15:22–32. Но и без таких мрачных предчувствий Павел должен был придавать большое значение доставке пожертвований в Иерусалим, а потому, возможно, счел уместным подробно объяснить римским общинам свою позицию. Он надеялся, что его благовестие исцелит конфликты в смешанной конгрегации Рима.

Хорошо бы совместить элементы разных гипотез[296]. В каком?то смысле перед нами краткий свод взглядов Павла, который имеет вполне законченный вид: Павел приводит свои мысли в порядок, прежде чем идти в Иерусалим их защищать[297]. Но зачем отправлять этот свод в столицу империи?

Причин было несколько. К тому моменту Павел завершил миссию в восточном Средиземноморье и планировал миссионерскую кампанию в Испании. Рим стал бы прекрасной базой для такой миссии (как Антиохия и Филиппы стали базой, с которой Павел начинал свой путь на запад во время первых путешествий)[298]. Соответственно, Павел считал важным объяснить римлянам смысл своей апостольской деятельности: то есть это рекомендательное письмо не только самому Павлу (L. T. Johnson), но и его благовестию (H. Koester). Здесь и пастырская забота: попытаться улучшить отношения между христианами разных убеждений («сильными» и «немощными» в 14:1–15:1). Кроме того, если бы римские христиане поняли, что он не предубежден против иудаизма, они могли бы стать посредниками между ним и иерусалимской общиной, способствовать доброжелательности к нему вождей иудео–христианства.

По самым разным причинам Павлу требовалось быть убедительным; отсюда его широкое обращение к диатрибе [см. глава 5 (Б)], — жанру, который использовался греко–римскими философами для демонстрации тезиса и ответа на возражения[299]. Теперь рассмотрим письмо и проверим, сколь обоснованны наши выводы.

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–7), Благодарение (1:8–10) и Предисловие (1:11–15), которое выполняет функции введения в основную часть, можно рассматривать вместе, ибо они обладают взаимосвязанными чертами. То, что Павел не использует выражение «церкви Божьей, находящейся в Риме», или «церквам Римским» (ср. 1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1; Гал 1:2; 1 Фес 1:1), толковалось как критика. Хотя Павел и приветствует домашнюю церковь в Риме (16:5), строятся гипотезы о том, что он не считал римскую общину настоящей церковью, потому что не был ее основателем или из?за ее богословского учения. Это почти наверняка неверно. Павел не стал бы выражать своего пренебрежения в письме, которым хотел снискать расположение римлян. Он вряд ли бы назвал группу, которую не считал церковью, «возлюбленными Божьими, призванными святыми» (Рим 1:7), а то, что Павел не использует термин «церковь» в начале Флп, обращаясь к общине, которую основал и любил, показывает, каким неубедительным бывает аргумент от молчания.

В 1:8 Павел говорит, что вера римских христиан возвещается во всем мире, — высокая оценка, ибо из 1:11–15 ясно, что Павел никогда не видел их, хотя и давно этого желал. В таком контексте приветствие, самое официальное в письмах Павла, замечательно тем, как Павел представляется римским христианам[300]. Сначала идет его имя (без соотправителя!), потом — «апостол, избранный к благовестию Божию» (1:1), потом — «благовестие о Сыне Божьем, который родился от семени Давидова по плоти, и открылся Сыном Божьим по силе, по Духу святости через воскресение из мертвых» (1:3–4). По мнению ученых, здесь Павел пишет не своими словами, а приводит иудео–христианскую формулировку благовестия[301], — видимо, потому что она известна и принята среди римских христиан. Если благовестие Павла было оклеветано или не понято, то он защищает себя, с самого начала показывая, что его проповедь согласуется с проповедью тех, кто миссионерствовал у римлян. Таким образом, он и римляне могут утешиться общей верой (1:12). Переход к основной части письма (1:10–15) говорит о планах Павла на будущее: прийти в Рим, чтобы возвещать благовестие, которое это письмо предваряет.

Доктринальный раздел основной части: Часть I (1:16–4:25): праведность [dikaiosyne] Бога, открытая через благовестие. Павел переходит к основной части письма, подчеркивая, что это благовестие — сила Бога[302] ко спасению каждого верующего, во первых, иудея, а затем и грека. (Отметим эту богословскую последовательность, которая была бы эффективна против тех, кто утверждал, что Павел недостаточно ценил иудео–христиан.) Одна из центральных тем письма состоит в том, что ныне открывается «праведность Божья» (1:17), то есть свойство, посредством которого Бог на Суде оправдает людей от их грехов верою в Иисуса Христа. (Об использовании Авв 2:4 «праведный верою жив будет», см. главу 19, тему 3.) Каково было отношение людей к Богу до благовестия о Христе? Обращаясь сначала к язычникам, Павел (1:18–23) стремится объяснить, что милосердный Бог был познаваем со времени создания мира[303]. Из?за человеческой глупости в языческом мире божественный образ был замутнен, что вызвало гнев Божий. Яркое изображение языческого идолопоклонства, похоти и порочного поведения, к которым это привело (1:24–32), отражает иудейскую шкалу ценностей Павла[304]. Говоря здесь о языческом образе жизни, Павел, возможно, во многом ориентировался на представления о нем, которые бытовали в эллинистических синагогах, где он воспитывался. Но затем в 2:1 стилем, знакомым нам по стоической диатрибе, Павел обращается к воображаемому слушателю–иудею, который обличает то же, что и Павел, но впадает в сходные грехи. У Бога нет любимчиков: вечная жизнь или наказание последуют по делам людей, сначала иудеям, судимым согласно Закону, затем язычникам, судимым согласно природе (physis) и тому, что написано в их сердцах и совести (2:5–16).

В ярком отрывке (2:17–24) Павел высмеивает высокомерные утверждения об иудейском превосходстве. Он не отрицает, что обрезание имеет ценность[305], но только в том случае, если человек соблюдает Закон. Однако необрезанный, живущий по требованиям Закона, осудит обрезанного нарушителя Закона (2:25–29). Все люди виновны перед Богом. Тогда каково же преимущество обрезанных иудеев, если они тоже — объекты гнева Бога (3:1–9) и никто не праведен[306]? В 3:21–26 Павел отвечает: иудеям было вверено божественное слово обетования, а Бог верен. Апостол пересказывает обетования и прообразы в Законе и Пророках: праведность Бога через веру (в) Иисуса Христа, оправдывающая равно иудеев и греков. По словам Павла, Бог честен, ибо грехи всех людей искуплены кровью Христовой[307]. Никому не дано права хвалиться, поскольку Бог верою оправдал обрезанных и необрезанных[308] , независимо от дел Закона (= предписанных Законом) (3:27–31).

Павел уже цитировал Закон и Пророков; в Рим 4 он возвращается к Быт, чтобы показать последовательность божественного промысла: праведность Авраама пришла через веру, а не по Закону[309]. Как мы видели в главе 19, об Аврааме Павел заговорил, возможно, в связи с тем, что к Аврааму апеллировала партия обрезания в Галатии. Теперь он сам активно разрабатывает эту тему. Иудейские современники Павла считали Авраама своим предком, но для Павла он был «отцом всем нам», кто разделял веру Авраама (4:16)[310]. Раздел