Введение в Ветхий Завет Канон и христианское воображение

Премудрость Книги Притчей заключается в вере в постоянство простых отношений между людьми, в сходство разных людей между собою, в сходство их реакций на те или иные события, в надежность миропорядка, обеспечивающего жизнь человеку, и через все это, явно или неявно, в вере в Бога, следящего за этим порядком. Понимая эти принципы, описанные мирским языком, не очень соответствующим их абсолютно интеллектуальной подоплеке, человек полагается на Бога во всем, что касается и веры, и знания. Благодаря силе этого знания о Яхве, его неопровержимости, евреи могли сформулировать учение о миропорядке столь простым и доступным языком

(von Rad 1972, 62–63).

Учителя мудрости, безусловно, знали о существовании греха, однако предпочитали говорить о разрушительной силе не как о «грехе», а как о «глупости». Они понимали глупость как способ жизни, противоречащий всему сотворенному Богом миропорядку. Ни один комментарий на тему взаимоотношений Бога и мира не сравнится по выразительности с комментарием Дэйвида Шапиро:

По словам Лео Бека, при приближении черты лица становятся размытыми, — идет ли речь о близости божественного, близости мирского или близости опасного смешения божественного с мирским. Невозможна премудрость без боязни Бога, но премудрость невозможна и без боязни повседневного, поскольку все мы можем весьма быстро перейти во вполне осязаемый мир иной, мир подземный, названный Шеолом, начинающийся с маленькой тесной могилки…

Вошедшие в Книгу Притчей произведения возникли из благоразумной строгости, хотя иногда их неверно называют «жестким ошейником», цепью или венцом, который в них упоминается. На самом деле эту книгу скорее можно было бы назвать собранием снов или шуток, не чуждых благоразумия Фрейда, сказавшего когда–то, что детей не следует посылать в Арктику одетыми в летнюю одежду и с картами итальянских озер. Книга Притчей, считавшаяся когда–то самой сублимированной из библейских книг, в действительности представляет из себя взрывоопасный текст редкостной проницательности, авторы которого сумели уравновесить идеализм священников и пророков и образованность «старейшин». Заповеди имеют предел; притчи бесконечны и напоминают нам о том, что столь же бесконечным должно быть наше внимание

(D. Shapiro 1989, 320).

Притчи — литература «для взрослых»:

Эта книга — критика инфантилизма. Если в ней и не содержится неизменных истин, то, по крайней мере, она приближается по своему содержанию к такого рода истинам. Ее можно прочитывать как антологию утопических и, как это ни парадоксально, материалистических идеалов. Эти идеалы, как говорил Уильям Джеймс, и создают реальность. Реальный мир основывается на сравнениях

(D. Shapiro 1989, 324).

Еще две проблемы, связанные с текстом, следует отметить особо. Прежде всего, читатели–христиане не могут оставить без внимания поэтику Притч 8:22–31. В этих стихах речь идет о «премудрости» как об «организующей силе» мироздания, благодаря которой мир живет и порождает из себя жизнь. Этот текст связан с историей сотворения мира из 1–й главы Бытия (см. Landes 1974; Yee 1992). Слова, переводимые как «имел меня началом» (qnn) в стихе 22 и «художницею» ('топ) в стихе 30, вызывают массу затруднений. Однако эти трудности не мешают понять общий смысл фрагмента: «Премудрость» — доверенное лицо Бога–Творца, непосредственно влияющее на образ создаваемого мира.

Этот фрагмент особенно интересен еще и потому, что, по мнению разных исследователей, он стал основой поэтического текста, с которого начинается Евангелие от Иоанна (1:1–3) (O'Day 1995, 519). В христианском сознании премудрость, «упорядочивающая мироздание», превращается в «логос» (логику миропорядка), «воплотившийся» в Иисусе из Назарета. Утверждение 1–й главы Евангелия от Иоанна гораздо шире, чем 8–й главы Книги Притчей, однако полное его понимание возможно только в контексте ветхозаветной параллели. Если попытаться проследить траекторию развития представлений о премудрости от Притч 8 к Ин 1, то можно отметить следующее: ветхозаветные представления о премудрости сильно расходятся с традиционными представлениями о Завете, новозаветные же — с основными аспектами мировоззрения апостола Павла.

С другой стороны, учение о добродетельной жене и чужой жене, представленное в главах 1–9, а также в стихах 31:10–13 Книги Притчей (см. Притч 2:16–19; 5:1–11; 6:23–25; 7:14–20; 9:16–17), привлекало и привлекает особое внимание феминистски настроенных комментаторов. Предпринималось множество самых разных попыток интерпретировать стихи о «чужой жене». В частности, говорилось о (а) блуднице, подвергающей опасности жизнь мужчин; (б) чужеземках, негативное отношение к которым особенно распространилось во времена Ездры; (в) собирательном образе, вобравшем в себя основные мужские страхи (Camp 2000). Каждая из этих интерпретаций заслуживает отдельного обсуждения, однако здесь я хотел бы упомянуть лишь о прекрасном исследовании Кристины Иодер (Yoder 2001). Заметив сильный «экономический уклон» в описании добродетельной жены в стихах 31:10–31, Иодер предложила поместить оба женских образа в экономический контекст. Цитируемые ею персидские документы указывают на то, что богатые персы старались найти себе женщин, разбирающихся в делах, способных обеспечить безопасность имуществу мужа. Сам же муж не должен был заниматься делами:

Премудрость — основа высокого социально–экономического положения. Мудрая жена обладает прекрасными качествами, постоянством, обеспечивает изобилие дома, благодаря чему ее муж обретает положение уважаемого и состоятельного члена общины

(Yoder 2001, 99–100).

Напротив, «чужая жена» — угроза для благосостояния:

Автор глав 1–9 Книги Притчей является сторонником идеологии Ездры и Неемии и описывает экономическую угрозу, которую представляет собой «чужая» жена, выступающая здесь как собирательный образ. Например, в стихах 2:12–22 отец предостерегает сына от связи с «чужой» женой, поскольку эта связь может стать причиной потери земли обетованной. В стихах 5:7–14 отец говорит детям, что связь с «чужой» женой несет двойное наказание: обнищание от рук чужеземцев и позор в общине. Описание «чужой» жены в главах 1–9 отражает боязнь социального господства чужеземок в Палестине персидского периода. Как отмечал X. Вашингтон, понятие «чужая жена» стало специальным термином для обозначения не входящих в общину женщин, обладавших властью, в особенности экономической, и, таким образом, угрожавших благополучию общины.

По мнению автора текста, выбор между жизнью и смертью равносилен выбору между двумя женщинами. Он говорит о сексуально привлекательной (6:25), с приятной речью (2:16; 5:3; 6:24; 7:21) неразумной (или «чужой») жене, создавая образ женщины, угрожающей материальному положению юношей. Выбрать ее, по мнению мудрецов, означает потерять все привилегии: землю (2:12–22), богатство и славу (5:7–14) и даже жизнь (7:27)

(Yoder 2001, 73–74, 102).