дерева способны поведать нам, какие другие деревья роковым для него образом оттеснили его в сторону, какие ветры его терзали и т.д. Очертания предмета — это не только образ его природы, это еще и рассказ о его судьбе, набросок его истории.
Другое следствие, вытекающее из такой концепции искусства, заключается вот в чем: если реаль- [95] ность представляет собою единое целое и гений — это тот, кто умеет видеть ее, то имеет ли значение материал, в котором он воплощает свое видение, будь то картины, статуи, симфонии, законы или поступки? Карлейль в «Героях»{83} не отделяет Шекспира от Кромвеля, Магомета от Бёрнса. Эмерсон включает в число «Представителей человечества»{84} Сведенборга наравне с Монтенем. Недостаток этой системы заключается в том, что из единства воплощаемой реальности делается вывод о том, что разница между способами ее воплощения несущественна. Карлейль говорит, что Боккаччо и Петрарка неизбежно должны были быть хорошими дипломатами, поскольку были хорошими поэтами. Рёскин совершает ту же ошибку, когда говорит, что «живопись прекрасна в той мере, в какой идеи, передаваемые ею с помощью образов, остаются независимыми от языка образов». На мой взгляд, если система Рёскина грешит с какой-либо стороны, то именно с этой. Ибо живопись может передавать реальность и соперничать в этом с литературой только при условии, что сама она не будет литературной.
Рёскин объявил для художника законом неукоснительное повиновение «голосу» своего гения, подсказывающему ему, что является реальным и должно быть воплощено, ибо познал на собственном опыте, сколь прозорливо бывает вдохновение, безошибочен охватывающий душу восторг и плодотворно преклонение. Но хотя то, что приводит в восторг, вызывает преклонение, рождает вдохновение, для каждого человека свое, каждый в конце концов начинает придавать это- [96] му некий священный характер. Для Рёскина этим откровением, этим проводником была, несомненно, Библия.
Остановимся на этом как на некой точке опоры, своеобразном центре притяжения эстетики Рёскина. Ибо именно такова была зависимость его эстетического чувства от чувства религиозного. И тем, кому покажется, будто эта зависимость шла в ущерб эстетике, так как к художественной оценке памятников, статуй, картин примешивались не имеющие отношения к красоте религиозные соображения, возразим сразу же, что дело обстояло как раз наоборот. Нечто божественное, что чувствовал Рёскин в произведениях искусства, как раз и влекло его сильнее всего, делая его эстетическое переживание таким глубоким и своеобразным. Религиозное благоговение, с которым он выражал это переживание, страх перед возможностью малейшего его искажения при передаче в словах не позволяли ему — вопреки всему, что многими на сей счет говорилось — присоединять к своим впечатлениям от искусства какие-либо посторонние соображения. Поэтому те, кто видит в нем моралиста и проповедника, ценящего в искусстве то, что не есть искусство, ошибаются точно так же, как и те, кто, не замечая глубинной сути его любви к прекрасному, путает ее со сладострастным эстетством. Таким образом, религиозное рвение, явившееся залогом подлинности его эстетического чувства, лишь укрепляло это чувство и предохраняло от чуждых примесей. И если какая-то из его эстетических концепций потустороннего неверна, то, на наш взгляд, [97] это не имеет никакого значения. Все, кто имеет хоть какое-то представление о законах эволюции гения, знают, что сила его измеряется не тем, насколько объект его верований удовлетворяет требованиям здравого смысла, а непоколебимостью этих верований. Но поскольку религиозность Рёскина уходила корнями в саму основу его интеллектуальной натуры, то и его художественные пристрастия, не менее глубокие, чем вера, не могли не быть с этой верой связаны. Поэтому, как любовь к пейзажам Тёрнера перекликалась у него с любовью к природе, источником самых больших его радостей, так и глубоко религиозный по сути своей характер его мышления породил неизменное влечение — подчинившее себе всю его жизнь, все его творчество — к тому, что можно назвать христианским искусством: к архитектуре и скульптуре французского средневековья, к скульптуре и живописи средневековья итальянского. Нет нужды искать в его биографии доказательства бескорыстной страсти, которую он питал к этому искусству, — они налицо в его книгах. Его кругозор был столь обширен, что часто глубочайшие познания, которые он проявляет в одном из своих трудов, не используются и не упоминаются даже намеком в других его книгах, где они были бы уместны. Он так богат, что не дает свои знания взаймы: он дарит их нам и никогда не берет назад. Вам известно, например, что он написал книгу об Амьенском соборе. Вы можете предположить, что этот собор он больше всего любил или лучше всего знал. Однако в «Семи светочах архитектуры», где Руанский собор упоминается в качестве примера [98] сорок раз, а собор в Байё — девять, Амьен не упомянут ни разу. В «Долине Арно» он признается, что церковь, подарившая ему наиболее глубокое опьянение готикой, — это церковь св. Урбана в Труа. Однако ни в «Семи светочах», ни в «Амьенской Библии» речь о церкви святого Урбана[64] не заходит ни разу. Что касается отсутствия ссылок на Амьен в «Семи светочах», то вы, вероятно, думаете, что он увидел Амьенский собор лишь к концу жизни? Ничего подобного. В 1859 ду, в лекции, прочитанной им в Кенсингтоне, он подробно сопоставляет амьенскую Золотую Мадонну со статуями, менее искусно изваянными, но исполненными более глубокого чувства, на западном фасаде собора в Шартре. При этом в «Амьенской Библии», где он, кажется, собрал все, что когда-либо думал об Амьене, ни разу на страницах, посвященных Золотой Мадонне, он не говорит о скульптурах Шартра. Таково неисчерпаемое богатство его любви, его знания. Обыкновенно писатели возвращаются к некоторым излюбленным примерам, а то и просто повторяются в своих рассуждениях, невольно напоминая, что перед вами человек, проживший конкретную жизнь, имевший определенные знания — именно эти, а не какие-либо иные, — некий ограниченный опыт, из коего он извлек всю пользу, какую [99] сумел. Достаточно открыть указатель произведений Рёскина: неисчерпаемое разнообразие названий и, в еще большей степени, пренебрежение сведениями, однажды уже использованными, к которым он зачастую больше не возвращается уже никогда, создают впечатление чего-то выходящего за пределы человеческих возможностей, вернее, впечатление, что каждая книга написана новым человеком, вынесшим из того же опыта другое знание, человеком с иной жизнью.
То была чарующая игра владельца неисчерпаемого богатства — вынимать из дивных ларцов памяти все новые и новые сокровища: сегодня драгоценный круглый витраж Амьена, завтра золотистое кружево абвильского фасада, — чтобы взглянуть на них в сочетании с ослепительными драгоценностями Италии.
Он и в самом деле мог вот так, с легкостью, переходить в мыслях от страны к стране, ибо та же самая душа, перед которой он преклонялся в камнях Пизы, придавала бессмертную форму и камням Шартра. Единство средневекового христианского искусства от берегов Арно до берегов Соммы Рёскин сумел почувствовать как никто, он осуществил в наших сердцах мечту великих пап средневековья о «христианской Европе». Если, как утверждают некоторые, его имя должно быть навеки связано с прерафаэлитами{85}, то под этим следовало бы подразумевать не ту эпоху, которая наступила после Тёрнера, но ту, что была до Рафаэля. Мы можем забыть сегодня услуги, оказанные им Ханту, Россетти, Миллесу, но то, что он сделал для Джотто, Карпаччо, Беллини, мы забыть не можем. Его божественная [100] миссия состояла не в том, чтобы пробуждать живых, а в том, чтобы воскрешать мертвых.
Не проступает ли сплошь и рядом единство средневекового христианского искусства в перспективе страниц, где воображение Рёскина озаряет поминутно камни Франции волшебным отсветом Италии? Вот в «Удовольствиях Англии» сопоставляются амьенская фигура Милосердия и фигура Милосердия Джотто. Вот в «Природе готики» сравниваются особенности пламенеющего стиля в Италии и во Франции — на примере фасада руанской церкви св. Маклоу. И в «Семи светочах архитектуры» мы видим, как на серых камнях все той же паперти играют легкими бликами краски Италии.
«Барельефы тимпана на портале церкви св. Маклоу в Руане представляют Страшный Суд, и фрагмент Ада поражает своей мощью, одновременно ужасной и гротескной, которую я не могу определить иначе, как соединение стилей Орканьи и Хогарта{86}. Демоны, пожалуй, даже страшнее, чем у Орканьи, а в изображении падших представителей человечества на пределе отчаяния уровень Хогарта местами достигнут, если не превзойден. Не менее выразительно показаны страх и исступление — даже в самой манере расположения фигур. Злой ангел, покачиваясь на крыле, уводит толпу обреченных прочь из судилища, он так яростно теснит их, что они выведены скульптором не просто к крайней границе этой сцены, расположенной на тимпане, а за тимпан, в ниши свода, на них надвигается пламя, раздуваемое, судя по всему, крыльями ангелов, оно то- [101] же врывается в ниши, языки его пробиваются сквозь перегородки, а три самые нижние ниши как бы целиком охвачены огнем, и вместо
