Понятие „живая жизнь“ В. Л. Комарович связывал с традицией старших славянофилов, употреблявших слово „живой“ в смысле „истинно сущий“.[201] Термины „живое знание“, „живознание“ неоднократно встречаются в таких, например, работах А. С. Хомякова, как „Второе письмо о философии к Ю. С. Самарину“ и „Разговор в Подмосковной“.[202] Понятие „живая жизнь“ в смысле истинная, „горячая“ употребляется и И. В. Киреевским в статье „Жизнь Стефенса“.[203] В более ранней его статье „Девятнадцатый век“ указывается и источник понятия „живое знание“ — натурфилософия Шеллинга. „Шеллинг, — пишет Киреевский, — который первый создал систему тожества, теперь сам открывает новую цель и прокладывает новую дорогу для философии. Истинное познание, говорит он, познание положительное, живое, составляющее конечную цель всех требований нашего ума, не заключается в логическом развитии необходимых законов нашего разума. Оно вне школьно-логического процесса, и потому живое; оно выше понятия вечной необходимости, и потому положительное; оно существеннее математической отвлеченности, и потому индивидуально-определенное, историческое“.[204] К Шеллингу восходит, по-видимому, понятие „живая жизнь“ и у Герцена. Оно употребляется Герценом в письме к Б. Н. Чичерину, написанном в 1859 г. („Былое и думы“, глава „Н. X. Кетчер“). „Живая жизнь“ противопоставляется Герценом теоретической доктрине, в которую „все временное, преходящее, лица, события, поколения <…> входят уже очищенные от живой жизни, вроде гербария логических теней“.[205] Термин „живая жизнь“ в герценовской трактовке находится в прямой связи с мыслью его о роли научного знания в избавлении человечества от страданий, высказанной в споре с Печериным (см. об этом выше, с. 729). В связи с этим следует отметить, что в черновых набросках к „Бесам“, относящихся к июлю 1870 г., Ставрогин говорит о спорах об „источниках живой жизни“ между правыми, полагающими, что „христианство не падет в виде лютеранства“, и левыми, считающими науку способной „дать живую жизнь человечеству и самый законченный нравственный идеал“ (XI, 179). Это дает возможность предположить, что понятие „живая жизнь“ в своем движении от „Записок из подполья“ к „Подростку“ полемически соотносилось Достоевским с герценовским осмыслением этого понятия.
Рассуждения ЕГО о „великой идее“, социализме и нигилизме, об общем благе и единичном добре совпадают по времени с первыми набросками социальной характеристики героя. ОН — помещик и сын помещика (но не внук); был женат (сведения о первой жене теряются); учился в русских и германских университетах; в Крымскую кампанию служил (но не долго и где-то, где не дрались), вышел в отставку, затем был мировым посредником первого призыва (всегда действовал дельно и толково). В биографию героя вводится период скитаний за границей. Одновременно делается помета: „Женевские идеи сгубили“ (XIV, 42). Далее добавляется: „Поминает Герцена, знал Белинского“ (XIV, 50). Так в родословную духовных исканий ЕГО входят 40-е годы. Личность ЕГО получает определенные социально-философские корни. Со средины августа появляются записи: „один из прежнего поколения“, „один из старых людей“ (XIV, 53 и др.), свидетельствующие о связи личности героя с проблематикой соответствующих глав „Дневника писателя“ за 1873 г
О поколении 1840-х годов, о Белинском, Герцене, Грановском, Чаадаеве Достоевский много размышлял еще в период оформления замысла „Житие великого грешника“ (1868–1869), затем — во время работы над „Бесами“ и „Дневником писателя“ (1873). В числе реальных исторических лиц, на которых ориентировался Достоевский, создавая образ Версилова, находились Чаадаев, Герцен, Печерин. Для Достоевского были важны и их принадлежность к дворянскому классу, и характер отношения к нему. Версилов — высший культурный тип, духовный аристократ, оторванный от коренных русских верований, и трагический скиталец, наделенный способностью всемирного боления, носитель русской мысли о примирении идей, объединяющей все частные идеи западных народов. Любовь к России и вера в ее историческую миссию сочетаются у него с привязанностью к Европе, к старым чужим камням, осколкам святых чудес. Считая Парижскую коммуну („Тюильри“) ошибкой, преступлением, он не может не видеть в ней логики. Таков Версилов в окончательном тексте романа.
Исповедь Версилова имеет в подготовительных материалах ряд вариантов. Они развивают отдельные аспекты, синтезированные в окончательном тексте его монолога (подробнее см. об этом: XVII, 334–336). В начальный период работы Достоевский, по гипотезе Долинина, ориентировался на историческую личность П. Я. Чаадаева (1794–1856) и на его философско-исторические концепции, развитые в первом философическом письме и „Апологии сумасшедшего“. В своем восприятии личности Чаадаева писатель основывался на характере отношения его к католицизму. В деятельном начале католичества Чаадаев видел преимущество перед христианством православным, обреченным, с его точки зрения, на „летаргию“; это деятельное начало католицизма дало благотворный толчок развитию западных народов. Имея в виду это утверждение Чаадаева, еще в „Зимних заметках о летних впечатлениях“ (1862) Достоевский писал: „… только разве один Чаадаев так смело, а подчас и слепо <…> негодовал на многое наше родное и, по- видимому, презирал всё русское“ (Наст. изд. Т. 4. С. 393). О „католической ограниченности“ Версилова, его сочувствии идее Крафта о „второстепенности России“, неверии в „самодеятельность русских как народа“, „презрении к родной земле“ неоднократно говорится в начальный период работы над замыслом романа. С Чаадаевым связывается также ряд биографических и портретных деталей образа Версилова.[206]
Другой исторической личностью, с которой в какой-то мере генетически соотнесен образ Версилова уже в начальный период его становления, является В. С. Печерин (1807–1885). В шестой книге „Полярной звезды“, вышедшей в 1861 г., была опубликована глава „Былого и дум“ Герцена „Pater V. Petcherine“, в которой подробно рассказывается об общественно-философских исканиях Печерина, ученого и поэта; о его скитаниях по Европе, разочарованиях в ней; о принятии католичества и вступлении в орден, близкий к иезуитам. Существенное место в указанной главе „Былого и дум“ занимает полемика между Герценом и Печериным о роли материальной цивилизации, нашедшая прямой отклик в „Подростке“, особенно в подготовительных материалах к роману (см. об этом выше, с. 729).
Центральной фигурой в литературной генеалогии Версилова является А. И. Герцен. Черновые записи и окончательный текст романа позволяют говорить о совпадении ряда мыслей Версилова с проблематикой книг Герцена „Письма из Франции и Италии“ (1847–1852) и „С того берега“ (1849). Из системы философских и социально-политических идей Герцена Достоевский берет по преимуществу комплекс идей конца 1840-х — начала 1850-х годов, идей периода разочарования писателя в европейской буржуазной демократии (после июньских расстрелов 1848 г.), периода пессимизма и скептицизма. Герцена позднее спасла воскресшая вера во всемирно-историческую роль России. Наделяя Версилова „герценовским“ отношением к Европе, Достоевский пользуется в качестве исторического фона франко-прусской войной (кончившейся разгромом Франции) и сожжением Тюильри в период Парижской коммуны. На интерпретацию взглядов Герцена в романе, как выяснил Долинин, значительное воздействие оказала книга H. H. Страхова „Борьба с Западом“, разделы о Герцене из которой были первоначально опубликованы в „Заре“ (№ 3, 4, 11) за 1870 г. С ними Достоевский был хорошо знаком.[207] „Внутренний“ путь Версилова — „бегство“ за границу, скитания, крушение веры в буржуазную Европу. Затем — внезапно охватившая его любовь к матери Подростка, олицетворяющей „Россию, святую Русь“. Все это, как и способность „общечеловеческого боления“, присущая Версилову, соотносится с исповедью Герцена в названных произведениях и с истолкованием их Страховым, считавшим наиболее глубокими чертами личности автора „Былого и дум“ пессимизм и способность „всемирного боления за всех“ (см. также: XVII, 289–290).[208] В галерее лиц 1840-х годов, стоявших у истоков образа Версилова, находился, по-видимому, и литературный персонаж — герой первого романа И. С. Тургенева — Рудин, „странник и скиталец“. Так называет себя Рудин в разговоре с Лежневым в конце романа: „Рассказать вам всё, что со мною случилось? <…> Всего рассказать нельзя и не стоит… Маялся я много, скитался не одним телом — душой скитался. В чем и в ком я не разочаровался, бог мой! С кем не сближался!“. Эта самохарактеристика не только разделяется Лежневым, но и определяется как человеческая миссия Рудина: „…почему ты знаешь, может быть, тебе и следует так вечно странствовать, может быть, ты исполняешь этим высшее, для тебя самого неизвестное назначение…“.[209] В черновых материалах к „Подростку“, относящихся к февралю 1875 г., Достоевский пишет: „Узнать о Рудине“ (XVI, 263). Но значительно раньше, в конце марта — апреле 1874 г., Достоевский знакомится с трактовкой Рудина, данной Н. К. Михайловским.[210] Большая часть статьи
