грамматический онтогенезис мысли, при котором заново рождаются эквиваленты всех тех языковых средств, которые даны в оригинале. Это единство содержания, независимость мысли от разных форм, проблема перевода (возможен ли перевод? и как возможен перевод?) представляет собой незамечаемый лингвистами предмет для размышления. Одно из следствий, с наглядностью отсюда вытекающих, состоит в том, что, если уже говорить об автономии грамматики и логики, тогда надо говорить не о грамматике, а о грамматиках (как и не об языке в его общих свойствах, а об языках). И грамматика с ее «законами» есть неправомерная вытяжка из грамматик, по отношению к которой эти последние будут утверждать также свою автономию, и это стремление к самостийности становится разрушительно для науки, хотят или не хотят самостийники, но самая возможность обсуждать общеграмматические проблемы, даже ставить вопрос о частях предложения и затем сравнивать данные разных языков, предполагает выведение за скобки некоторых общеграмматических категорий. Последние не могут быть отчеканены средствами одной грамматики, но предполагают деятельное участие логики и гносеологии. И вообще не было бы этих схоластических вопросов, если бы больше считались с самим предметом и его свойствами, нежели с кафедрами и дисциплинами, заведующими предметом. Тогда было бы ясно, что относительно языка и, в частности, грамматики может быть речь только о разных сторонах проблемы, но отнюдь не той ее автономии, которой убивается самое ее существо78).
IV. ЯЗЫК И МЫСЛЬ
Проблема Канта об основах опытного познания, о природе эмпирического познания, в котором сочетаются элементы общеформальные и конкретные, разрешается языком в том смысле, что всякий опыт стремится, расчленяясь, выразиться в слове, а слова сами собой принимают форму суждения, суждения же оформляются категориями (включая сюда про-странственность и временность). Слова-идеи выделяются из того, что они собой выражают, таинственным, неизреченным актом. Слова рождаются в недрах человеческого сознания как голоса самих вещей, о себе возвещающие, отнюдь не «субъективные» (хотя и могут быть субъективно окрашены), но общезначимые, которые поэтому и могут быть сообщаемы, обладают качеством общепонимаемости. Последним элементом сознания, в который упирается анализ Канта, является немая, «субъективная» чувственность, которая неизвестно каким образом внедряется в познание, составляя в ней тяжелый, неразложимый, алогический груз. От этого-то груза впоследствии и стремятся отделаться по-своему – Гегель, по-своему – Коген. Последним элементом познания, в который упирается наш анализ, есть рождение слова и идеи из того, что не есть слово-идея (хотя и не есть одиозная «чувственность»), что есть бытие до слова. Поистине, в каждом самом элементарном акте познания – именования мы присутствуем при великой и священной тайне творения человека по образу триипостасности: из недр бытия рождается слово и это слово опознается не как придуманное, извне принесенное, но рожденное самой вещью, ее выражающее. Поэтому вслед за различением, сопровождающим рождение слова, следует синтетическое сознание того, что это и есть то, именование, суждение, познание. И познаваемое остается неумаленным в своем бытии, но, войдя в наше сознание своим логосом, изнутри им просветляемое и сознаваемое, его освещающее, вносящее в него свое различие и разум, как таковое. В познании, от элементарного до сложнейшего, содержится тройственный акт: глухого голоса бытия, звучания слова и соединения в акте познания этого толчка и этого слова – в именовании. Здесь, со времен Канта, а, в сущности, и до Канта, во все времена, неизбежно возникает вопрос о трансцендентности или имманентности бытия мысли, и при ответе на этот вопрос намечаются все пути философской мысли. Бытие трансцендентно мысли, последняя есть «надстройка», его эпифеномен, это говорит материализм разных оттенков, даже метафизического, как Шопенгауэр с его слепой и глухой, алогической волей. О познании с этой точки зрения, строго говоря, нельзя даже и говорить, а можно говорить лишь о функциональном приспособлении: мысль есть «выделение», средство в борьбе за существование, эмпирическое (дарвинисты) или метафизическое (Шопенгауэр). Проблема познания, в сущности, неразрешима. Но к такому же неутешному выводу приходит в сущности и Кант со своим «трансцендентализмом», который есть только маска и орудие агностицизма: предмет знания, «вещь в себе», трансцендентен знанию, все же опытное знание не только обусловлено «чистым разумом», но и им отделено герметически от предмета знания. Отсюда неизбежно возникает вопрос, что же есть познаваемый нами мир, не есть ли он греза и «представление» (Шопенгауэр)? Поэтому естественно, что в школе Канта в борьбе с беспредметностью знания явилась мысль, что «предмет знания» есть абсолютное «долженствование» (Риккерт), т. е. связка (copula), волюнтаристически истолкованная*. Это есть разновидность познавательного скепсиса и нигилизма еще древних софистов, предмет знания здесь совершенно растаял, как кусок льда в тепловатой воде. По-своему, это последовательное – в одну сторону – развитие кантовского феноменализма, его «трансцендентального трансцендентализма» в области познания. Вместо того, чтобы, подобно честному, искреннему эмпиризму, сказать, что предмет познания дается опытом и включает весь мир, оказывается неизбежным скептический и агностический исход, и это вследствие того, что не замечается слово-смысл, стоящий между «чувственностью» опыта и идеальностью познания. Опыт как бытие действительно остается трансцендентен мысли, но опыт как идеи ей всецело имманентен, так что утверждается и правда имманентизма и правда трансцендентизма. Это и была гносеологическая мысль платоновского идеализма: познание есть «припоминание», что гносеологически есть реализация идей в опыте. Сырая масса опыта отдает золото своего идейного содержания мысли потому, что «Демиург творил мир взирая на идеи» (Тимей). Есть сфера чистых идей, божественная София, по христианской феософии, и она есть идеальная основа творения. Но эти идеи как смыслы суть слова, как лучи Божественного Логоса. И «сопричастность» этому Логосу в человеке, который сам есть логос мира как сотворенный по образу Божию, делает возможным познание как в раздельных его актах, так и в целом.
Проблема гносеологического монизма, т. е. самозамкнутого и самопорождающегося познания, самый постулат такого монизма есть гордость ума, люциферическое притязание. Мысль не существует одна в себе, логос должен отражаться от того, что не есть логическое (хотя это и не значит не-логическое, вне- логическое, антилогическое: напротив, бытие пребывает в нераздельной сопряженности с логосом). В чеканной метафизической форме эта мысль дана у Платона, в смутной – у Шеллинга в его учении о тожестве идеального и реального, в искаженной – у Гартмана в его идее о двух началах в «бессознательном»: логическом и алогическом. Напротив, логический монизм хочет из себя произвести бытие. Им руководит глухое предчувствие, что слова суть, действительно, силы и реальности, особого, конечно, порядка – идеальные. Но люциферизм этого притязания состоит в том, что во имя дневного света он упраздняет творческую ночь рождающего познания: ибо в мире есть свет «света невечернего», но этот свет светит во тьме, той, содержащей все потенциально, тьме хаоса, из которой словом Божиим извлекалось бытие. Есть два люци-ферически ослепленных ума: один в титаническом опьянении, другой в мелком, ползучем самомнении ремесленника: Гегель и Коген. Гегель всю силу бытия вбирает в мысль- идею-понятие-смысл-значимость слова. (Правда, как раз это-то определение идеи через слово у него именно и отсутствует, к его невыгоде.) Begriff – понятие – у него порождает объект бытия79). Учение Гегеля, вместо триипостасности, есть геноипостасность логоса*2. Точнее надо сказать, что Гегель в духе савеллианства допускает триипостасность, но не как три равночестные ипостаси, но как три модуса или положения, или три момента в логическом начале. Еще точнее надо сказать, что для Гегеля вторая ипостась, Логос, является на месте первой, ипостасью Отца; она порождает как свой момент, «отпускает» как свое инобытие природу как внелогическое, с тем чтобы в третьей ипостаси, в синтезе, снова ее в себя вобрать, с нею встретиться. Естественное соотношение мысли и бытия Гегель преодолевает в «феноменологии духа», где, достигнув абстрактной, «чистой» мысли, он начинает свою логическую космологию и антропологию. Конечно, эта попытка переставить отношение ипостасей: сына сделать отцом, и отца сыном, будучи еретической, в то же время и потому ведет и к мыслительным уродствам и абсурдам. Гегель оказался вынужден логически дедуцировать бытие, эмпирию и, конечно, на этом сломал себе шею, сорвался и упал с лесов. Та материалистическая реакция, которую вызвало гегельянство, отличалась такой же духовной слепотой, что и это последнее, но она оправдана им и представляет все-таки попытку возвратить вещи на место, «поставив Гегеля на голову»**. То, что бытие [определяет сознание], или то, что мысль есть функция мозга, как желчь печени, и другие материалистические формулы, все-таки дает грубую схему прямого отношения ипостасей, а не обращенного, как у Гегеля. Иначе говоря, против Гегеля в
