этом, в порядке соотношения, правы материалисты, хотя не правы они геноипостасностью, общей с Гегелем, монизмом: здесь логическим, там материалистическим. Коген изобрел монизм трансцендентальный, «пан-методизм»: так как предмет мысли для него есть метод «порождения» или правило синтеза, и логически насквозь прозрачен, то он хотел бы, чтобы и мир, опора знания и хотя бы только в этом смысле его предмет, был для него тоже только трансцендентален. Подобный замысел свойственен был и люциферианству Фихте. Но как последний не мог обойтись без иррационального «ausserer Anstoss» в не-я, порождающего предметы***, так и первый должен был сочинить «reiner Ursprung» ****, где сведенное к чистому количеству бытие в обесколичественном количестве «бесконечно малого» являет собой *****, спасительное Brett****** для познания. Но – увы! – как бы ни трансцендентализировать мэон, философия знает твердо, что это есть все-таки разновидность бытия, а потому и замысел Когена не удается. В отличие от Гегеля, стремившегося к конкретному идеализму, т. е. к логической ипостаси мира, Коген довольствуется формальным, трансцендентальным идеализмом, полагая, что имея форму, он имеет все. Но не задумывался ли Коген над тем обстоятельством, что, кроме мэона, его мысль пользуется еще и словом (и пользуется, надо сказать, довольно вольно), в то же время ничем не заикаясь о праве и смысле этого пользования? Можно, конечно, показывать какие угодно фокусы, если для них приготовлены заранее приборы, но нельзя притязать на какую-то сверхъестественную «чистоту» мысли и не замечать, что пропускаешь ее через цветовые, ярко окрашенные стекла слов.
С нашей точки зрения проблема трансцендентального и метафизического монизма есть проблема слова-смысла, или, что то же здесь, суждения и предложения, без которого не может ни начаться, ни реализоваться мысль и которое поэтому подлежит анализу критиков в первую очередь. Благодаря этой же причине возникает и безнадежный дуализм, разлагающий познание, т.е. кантовская теория опыта: как в логические формы мысли вложить нелогическое-чувственное содержание и какие «схемы» нужно измыслить для изготовления оных критических сетей? При этом Кант без всякого различения объединяет весь комплекс переживания и его логического сознания и выражения. Его гносеология хочет вместить одновременно и психологию, и логику сознания, сливает акт восприятия, воззрения, ощущения, вообще конкретного переживания и акт сознания, мышления, суждения об этом переживании, между тем как они суть совсем разные, не сливающиеся между собой лики единого конкретного сознания. То, что мне скучно, как конкретное состояние и мое суждение «мне скучно» суть совсем разные моменты, так же как и мое впечатление горы во всей его конкретности и словесное, смысловое суждение: вдали видна гора. Разница между ними в том, что в первом случае во мне была гора или я переживал гору как бытие; во втором случае я конкретизируя идеальное бытие, произношу насквозь прозрачное суждение, в котором пространственность есть лишь определение предиката. Потому и особого вопроса о том, как вместить чувственность в логические формы, не возникает, потому что сюда входит не чувственность как таковая, но лишь идея о ней, столь же прозрачная, как и логические формы. Кант психологизирует познание тем, что в основу его полагает «представление». Последнее есть психологически возникающий образ, как бы сокращенное и схематизированное воспроизведение данного в опыте. Оно приспособляет его к познанию, но само им нисколько еще не является. Первоэлементом познания является вовсе не представление и не ощущение, а идея, суждение, именование. То, что Кант и кантианцы именуют предметом, в чем ищут трансцендентального правила или метода, все это осуществляется уже словом, выполняется идеацией, и потому основной вопрос познания это все-таки о слове-смысле, об идеальности реального, об его мыслимости и именуемости. Впечатление немо, мысль всегда словесна, и вот это рождение слова и содержит в себе тайну и разгадку мысли, а все остальное – частности и приложения. Этот же вопрос вовсе не есть трансцендентальный, хотя он и выступает с особой отчетливостью при трансцендентальном анализе, он есть онтологический или метафизический или «трансцендентный», уж если угодно Канту так это назвать. Но он неминуемо ставит в центре трансцендентальных розысканий онто¬логию познания, вопрос рождения слов-идей, т. е. вопрос о рождении самой мысли, не как формы, но как содержания. Да и трансцендентальный вопрос, т. е. вопрос о форме, есть также вопрос содержания, почему и он не может себя от него освободить. Слово рождается из бытия, или бытие рождается словом, Платон или Гегель? Иной альтернативы здесь быть не может. Проблема мысли есть проблема не трансцендентального, «чистого ее порождения», но конкретного и оформляемого содержания. И здесь мы подходим, ну-димые имманентным анализом самой мысли, к слову откровения, в котором, как резцом алмаза вырезанные, горят дивные в безмерной своей глубине и таковой же сжатости слова Евангелия о Логосе: В начале бе слово, и слово бе к Богу, и Бог бе слово. Вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть*.
Все вековые недоумения и вопрошания мысли о мысли и мире, о мыслимости мысли и о мыслимости мира разрешаются в этом орлином взлете, и обратно, всегда возвращаются к нему в изнеможенном сомнении перед господством мировой бессмыслицы или в бунте против логоса и злоумышлении против него, сознательном или бессознательном. Таков Фауст – Фихте, зачеркивающий слово Божие и ставящий вместо него слово человеческой гордости: Im Anfang war die Tat*.
И, действительно, не является ли наибольшим грецизмом, для нас как будто чуждым и философски уже изжитым, это ипостасирование и метафизическое возвеличение слова? Почему слова? Разве слова не суть звук пустой или условный знак? «Das Wort kann ich so hoch unmoglich schatzen, ich muss es anders ubersetzen» (Faust)**.
«Я напишу, что разум был в начале», – пишет Фауст–Кант–Гегель, зачеркивая логос. И на самом деле: не есть ли это случайность, историческая прихоть александрийского иудаизма в лице Филона, которому и подчинился здесь неизвестный автор пролога к Ев. Ио.? Без нарочитого объяснения трудно даже понять, почему он прямо не поставил хорошо знакомого греческой спекуляции Платона, или если угодно даже *** Аристотеля, но темный, двусмысленный, александрийский или стоический логос?
В начале было слово – – в начале мирового бытия, в космическом архее, в мэональной первоматерии бытия, в потенциальной его жажде было исполняющее ее, вносящее свет слово, в котором все получало свое имя, свою раздельность. Оформлялось все возникало к бытию для себя и для другого как слово-мысль. Это слово мира и в мире, космический логос есть прямое действие Логоса Божественного: и слово бе к Богу, Эта обращенность мирового логоса к Богу, выражаемая предлогом (чем текстуально исключается, на наш взгляд, отожествление слова в первых двух употреблениях Ио. I, 1 со Словом – Богом («и Бог был Слово», I, 2), хотя это отожествление как будто предрешается как в русском синодальном переводе Библии, так и английском одинаковой транскрипцией через прописную букву). В нашем чтении получается такая транскрипция: в начале было слово, и слово было к Богу, и Бог был Слово. Итак, мировое слово возводится здесь к своему источнику – Божественной Ипостаси Логоса, который светит в мировой логос и дает ему всю силу миротворческого различения: «все через Него стало, и помимо Него не возникло ничто из того, что возникло – (I, 2). Корень логоса мирового – в Логосе Божественном, пребывающем в пре-мирной славе внутритроичного бытия, но светящего в мир и образующего умную область слов-идей, божественную Софию как идеальную основу мира. Это есть мысль о том, что всё в своем различении и согласии, многоединство или единомножественность твари, лики бытия были вызваны в первоматерии, «в начале» через слово. Все создано не из небытия, но уже в архее, вызвано к мэональности из тьмы не-сущего но еще не возведено к раздельному бытию, к свету его, но пребывает в хаотической безгранности – Это потенциальное бытие было названо, отмечено мыслью-словом. Эта же мысль содержится и в повествовании Бытия, где Бог словом Своим вызывает к жизни всю тварь в шестодневе, причем до этого творческого слова земля была безвидна и пуста, и тьма над бездной (Быт. I, 2), все было во тьме безразличия, немыслимости, невыразимости. И сказал Бог: да будет свет, и стал свет. – И назвал Бог свет днем, а тьму ночью (I, 3). И сказал Бог: да будет твердь. – И назвал Бог твердь небом (I, 6, 8). И сказал Бог: да соберется вода... и да явится суша. И назвал Бог сушу землею, а собрание вод морем (I, 9, 10) и т. д. То, что Бог говорит, надо понимать в свете новозаветного откровения, в духе пролога Иоаннова Евангелия: вся тем быша и без него ничтоже бысть еже бысть. Именование Богом надо понимать как онтологическую основу мысли и знания, которая лежит в основе человеческой речи и мысли, но отнюдь не в смысле пустого давания клички.
Итак, надо различать в прологе Ев. Ио. две мысли о Логосе: о Логосе в себе как Божественной Ипостаси, как Боге и о логосе, действующем в мире, хотя и обращенном к Богу, энергию Логоса в мире, Софию. И этот Логос в творении имеет пребывание и средоточие в человеке как образе и подобии Божий: в Нем (в Логосе) была жизнь, и жизнь была свет человекам (I, 4). Этот свет, пребывающий в человеке как носителе мирового логоса, по образу Логоса Божественного, есть основание того, почему ему принадлежит центральное место в мире, господственность как микрокосму. Посему Бог может привести к этому человеку
