Наследие Владимира Соловьева

странник, Соловьев – аскет, юродивый, эксцентрик, чудак… они не выдуманы, они необходимы и органичны в образе, однако по их хрестоматийности на них нет нужды останавливаться сейчас. И после них остается, пожалуй, всего один лик, последний и самый важный для нас. Соловьев – первый русский мыслитель, построивший свою философскую систему и ставший основателем религиозно–философской традиции. Признаем, что это тоже символический лик: отец–основатель приобретает в ретроспекции черты архетипа, становится символом того, чему начало он положил. При внешней разветвленности и разрозненности, мысль Соловьева обладает тесным ядром из ряда крупных взаимосвязанных концепций большой продуктивности. Концепция Богочеловечества выступает производящим принципом динамической, процессуальной картины мира и бытия, философии истории и эсхатологии. Концепция Всеединства универсальна: если назвать лишь главные ее линии, она определяет онтологию, задает принципы теории цельного знания, связуется с методом критики отвлеченных начал и служит методологическим принципом, который доставляет как способ создания понятий, так и способ композиции, объединения всех разделов философской системы. Наконец, мифологема Софии у Соловьева тоже становится концепцией, многоплановой и многофункциональной: она внедряется в конструкцию всеединства, подчиняясь задаче ее согласования с тринитарным и христологическим богословием; она служит соединительным звеном, позволяющим ввести в философию многие реалии религиозно–мистического опыта; и наконец она сообщает системе Соловьева эстетическую окраску и некое недосказанное, невыразимое до конца присутствие женственного начала.

Как неоднократно писали, этот идейный комплекс удачно соединял в себе установки классической европейской философии и интуиции русско–православной ментальности, найдя некую равнодействующую, точку встречи между профессиональным философским дискурсом и славянофильскими поисками выражения аутентичного опыта русской и православной культуры. Отсюда открывались творческие возможности, и они оказались немалыми. По праву можно сказать, что весь период расцвета русской религиозной философии, или же религиозно–философский ренессанс, был лишь реализацией того мощного импульса развития, который задала русской мысли философия Соловьева. И это значит, что в очередной раз феномен Соловьева выступает как символ: символ плодотворного единения начал западного и русско– православного разума.

То, что мы бегло описали, есть канонический образ Соловьева, каким его вылепили прямые наследники, русский символизм и Религиозно–философский ренессанс. Удивительно, что последующая история, вплоть до наших дней, почти не внесла в этот образ существенных изменений. Культурное сознание менялось радикально, на смену символизму пришли другие течения, за ними третьи, сменились сами принципы видения и подхода к реальности – но созданный символизмом образ Соловьева остался, быть может, самым устойчивым его наследием. Альтернативные версии были немногочисленны и слабы. Конечно, они начали возникать еще прежде канонического образа, в порядке неизбежной реакции на странность и новизну феномена Соловьева. В консервативных церковных кругах у философа не могла не родиться репутация безумца (таково было прочное мнение Победоносцева), лжепророка («Ложный пророк» – название известной статьи Антония Храповицкого о Соловьеве), ересиарха. Забавным образом, отсюда недалеко и восприятие Соловьева в кругах, прямо противоположных, «передовых»: в среде безрелигиозной интеллигенции, позитивистски настроенной профессуры… Для полноты можно упомянуть и рецепцию Соловьева в «советской философии», где он выступал в качестве ведущей фигуры лагеря мракобесов– идеалистов, чьи лжеучения помогали держать массы под ярмом угнетателей. Понятно, что все такие подходы не порождали и не могли породить состоятельной альтернативы символистскому образу. Единственным дополнением к нему были штудии отдельных тем творчества или биографии мыслителя.

Это отсутствие продвижения отражает судьбу всей традиции русской религиозной философии. Религиозно–философский ренессанс, современный русскому символизму и типологически коррелативный ему, остался последним этапом ее творческого развития. Мысль диаспоры была в философском отношении только подведением итогов. Никакой новый цельный этап не возник, не сформировался до сих пор; но только такой этап мог бы создать новый полноценный образ Соловьева во всей его многомерности. Итак, есть неразрывная связь между судьбой образа, судьбой наследия Соловьева и судьбой всей традиции русского религиозного умозрения. Судьба же традиции сегодня открыта и подвопросна. В постсоветской России религиозная мысль (как, впрочем, и мысль вообще!) не заявила еще себя творческой мыслью; перед нею задача перейти от школьного освоения своего наследия к его творческому приумножению. Новое современное понимание Соловьева – часть этой магистральной задачи, и сейчас мы можем лишь попытаться обозначить начальные подступы к нему.

Переход к новому образу требует оттолкнуться от старого. Оттолкнуться же для философа значит предельно приблизиться: так, чтобы в смысловом облике различилось противоречащее и противоположное старому образу. Сегодня в мире культурных символов для этой вечной критической установки мы находим удобной рабочую форму деконструкции. В «Даре» Набокова есть известная метафора, как бы резюмирующая, что делает там автор с образом Николая Чернышевского. При крутой перемене – бедствии, переезде, перестройке – люди отбирают нужнейшее из своего добра, и отчего?то выходит так, что на почетном месте среди самого сберегаемого торчит массивный портрет бородатой личности, которая собственно неизвестно кто – дедушка чей?то из Ростова, а может нет… Вот образцовый пример деконструирующей метафоры культурного символа. На практике методу часто придают окраску идейного развенчания или постмодернистского карнавального прикола, но это никак не обязательно – он есть попросту современная версия критического самоанализа культуры. В этом смысле, проведение через деконструкцию есть неизбежная судьба культурного символа: способ его рефлексии в системе культуры и условие его эффективности в этой системе.

***

Итак, перед нами лик Рыцаря Софии: символ верного, без страха и упрека, служения. Определение подобного символа дает тот предмет или алтарь, коему воздается служение – и таким образом, этот первый и главный лик Соловьева обращает нас к проблеме Софии. О ней после Соловьева говорилось в изобилии и, в частности, представлено было достаточное число деконструирующих подходов. Поэтому здесь нет нужды отыскивать принципы деконструкции, но требуется скорей осмыслить разнообразные деконструирующие аргументы в их единстве. Мифологема Софии сложна и многоаспектна как в своей пройденной истории, так и в своей смысловой структуре. В полной мере эту сложность наследует и проблема «София у Соловьева». При самом беглом анализе необходимо выделить не менее чем три плана или измерения проблемы: план богословско–философский (в свою очередь, имеющий сложное строение) – план лирико–художественный – и план личный, опытный. Начать следует с последнего, ибо лишь на его основе возникают все остальные планы.

Опытная основа софийного служения и учения Соловьева представлена им с обезоруживающей простотой в «Трех свиданиях», которые он сам назвал «маленькой автобиографией». Пред нами три духовных события, и все три суть мистические видения, имеющие характер встречи с Божественным Существом в женском облике. Это – безусловное ядро духовного опыта философа, питающий источник всей его внутренней жизни: «Трех видений оказалось достаточным, чтобы наполнить содержанием все существование мыслителя»[7], – пишет Евгений Трубецкой. Эти кульминации софийного опыта определяют его суть и смысл, его мистическую природу, но, разумеется, не исчерпывают его во всем объеме. Вслед за поэмой, к опытным фактам отнесем и текст «София», написанный по свежим следам третьего свидания. Здесь элементы диалога – отчасти литературная форма, но отчасти и плод актуальной диалогической ситуации, где диалогический партнер – то же Существо, София, и реальность его присутствия свидетельствуется вторжениями медиумического письма. Истинная форма и мера диалогичности заведомо неустановимы, однако неоспоримо, что в тексте заключен опыт присутствия и встречи, под действием которого письмо обретает специфические черты письма–в-присутствии. Далее, существует еще набор свидетельств об отдельных фактах мистического опыта, в письмах или передаче мемуаристов. Набор этот не столь велик, и факты уже не относятся непосредственно к Софии. Напомним лишь два момента. Во–первых, имеется сообщение Веры Пыпиной–Ляцкой о том, что Соловьев рассказывал, как в Египте он посещал отшельников–аскетов, «на себе проверял их мистические экстазы. Хотел видеть знаменитый Фаворский свет и видел»