Наследие Владимира Соловьева

в истории русской философии. Описывать эту роль также нет никакой нужды; общепризнано, что философия Соловьева открыла новый период русского философского развития, она изменила сам тип русского философствования и вывела русскую мысль не только на новый этап, но и в новый статус. Труды Соловьева доставили русской религиозной мысли язык и аппарат для выражения ее тем и создали рабочий фонд для ее развития на уровне профессионального дискурса европейской философии. Они же задали мощный импульс этому развитию, очертив ряд проблемных полей и указав пути разработки их. Они несли призыв к продолжению работы, начатой в них, и этот призыв подхвачен был скоро и энергично.

Напротив, в контексте европейской философии система Соловьева никак не могла иметь такого звучания. Все новое, что было в ней для России, не было столь новым для Запада. Для европейского философского процесса она не предлагала свежих возможностей и не имела особой близости с современными ей течениями. В своих устремлениях, своем пафосе она перекликалась с теми поисками обновления европейской мысли, что отвергали господствовавший позитивистский, сциентистский, формалистический дух и воплощались всего наглядней в творчестве Ницше и Бергсона. Но такая перекличка еще не означала идейной близости, и притом эти устремления мысли Соловьева пока были ею реализованы очень несовершенно. Идеи и тенденции, приближающиеся к будущим путям европейской мысли, получат реальное развитие у Соловьева только поздней.

Несовершенства системы острей всего чувствовал сам автор. С позиций самого Соловьева, в свете его проектов система видится наиболее негативно: как неудача. Она не удовлетворила его и была им оставлена. Причины прозрачны: в системе должны были воплотиться оба главные лика Соловьева, соединенные в двух смыслах слова «философ», служитель Софии и служитель философии; и оба воплощения оказались бледными и искаженными.

Как философский феномен, система не стояла на уровне поставленных ей заданий и самого философского дара Соловьева. Задания требовали создать и представить в действии цельный альтернативный способ философствования: альтернативный уже не только позитивизму, как в первой диссертации, но всей европейской метафизике Нового Времени и ближайшим образом, немецкому идеализму. При всей грандиозности, в таком задании, в отличие от ранних гностических спекуляций, не надо видеть налет mania grandiosa. В жизни философии, как всякой жизни, есть органические ритмы застывания – обновления, и обновления достигают тут лишь возвратом к истокам, новой рефлексией на первоосновы философского дискурса. Застывание же типично выражается в формализации дискурса, господстве отвлеченных догм и конструкций – и мы видим в ретроспективе, что философское чутье Соловьева было точным: в европейской мысли его эпохи действительно назрела нужда в очередном очищении от отвлеченности. Поздней оно было проделано многими способами и закрепилось в конце концов в формуле «преодоление метафизики». Итак, соловьевский замысел был оправданным и даже по– своему традиционным; но столь же традиционным был и корень неудачи: исполнение – не на уровне замысла.

Ключ к новому способу философствования указан был в переходе от старых, отвлеченных понятий к новым, названным положительными или религиозными. При этом, «отвлеченность» философ определил как «гипостазирование предикатов» и на этом основании признал бытие отвлеченным началом, а сущее – положительным. Однако любая аналитика понятий – сегодня тут можно сослаться на Хайдеггера – говорит, что в аспекте отвлеченности, абстрактности сущее (Seiende, ens, ?????) нисколько не предпочтительней бытия (Sein, esse, ????????????). Отказ от бытия в пользу сущего участняет онтологию, но отнюдь не снимает отвлеченности, и то, что выдвинул Соловьев, есть лишь формальный, отвлеченный прием, дающий иллюзорное преодоление отвлеченности. Для настоящего преодоления, как сегодня известно, нужна была не формальная, а содержательная трансформация дискурса, его обогащение новыми измерениями – энергийно–деятельностными или экзистенциальными, персоналистскими, диалогическими и т. п. Такое преодоление отсутствовало в системе и начало появляться у Соловьева куда поздней, в разработках 90–х годов. Это отсутствие содержательной идеи не–отвлеченного сказалось и в том, что Соловьев не нашел адекватного термина для неотвлеченных начал и прибег к явно неудачному, «положительные начала»: положительные – то же что позитивные, а позитивная философия резко им отвергалась. Далее, в принципах построения система никак не выходила из стереотипов отвлеченного конструирования. Все философские разделы строились по стандартному образцу: избиралось верховное понятие, некоторый образ Положительного Всеединства, и из него триадами, путем дедукции гегелевского типа, изводились понятия производные. Суммарное целое несло типичные пороки системного философствования. В нем были широта охвата, богатая система понятий, но в то же время – эклектика, влияния Канта и Шопенгауэра (которые поздней отмечал сам автор), Гегеля и Шеллинга (о которых он, напротив, не говорил), а главное – это целое не достигало своих основных целей. Но, хотя сам Соловьев уже вскоре отошел от своей системы, в дальнейшем она неоправданно заняла центральное место в его наследии. Этот дефект рецепции повторится потом с Флоренским: первое крупное свершение, яркое, но для самого автора только начинательное, несущее печать раннего несовершенного опыта, – закрепляется в восприятии его творчества как главное, что связано с его именем, заслоняя окончательное и зрелое.

С софийными заданиями обстояло не лучше. София не заняла в системе места премирной царицы – владычицы, хотя именно этого требовал мистический опыт. Центральное и верховное место заняло всеединство, София же, как вводится она в 7–м Чтении о Богочеловечестве, выступает всего лишь одной из его репрезентаций. Меж тем, для софийного опыта соотношение в точности обратно: всеединство и другие философские категории лишь по–разному репрезентируют Софию, отчасти раскрывая, а отчасти скрывая ее, служа, если угодно, ее учеными псевдонимами. Все эти псевдонимы, и вместе и по отдельности, заведомо не могли явить Царицу–Софию в том сиянии, с той силою личного присутствия, какие являла она в Трех Свиданиях. И Рыцарь Софии не признал построенную им систему достойным выражением облика Подруги Вечной.

Итак, задания оставались, и Соловьев не мог не вернуться к ним. Через десять лет он делает решительную попытку въявь, эксплицитно утвердить Софию на подобающем ей месте в сфере философии и богословия. И эта новая попытка, что совершается в третьей части книги «Россия и Вселенская Церковь», тут же фатально увлекает его на скользкий путь ранней его «Софии». Конечно, «жизни годы прошли недаром», и Соловьев не может уже писать на жаргоне из смеси гносиса, каббалы и упрощенного Шеллинга. Но он обнаруживает, что кроме гностического мифа, уклона в гносис, нет попросту никаких иных путей, чтобы развить онтологию как софиологию, сделать Софию самостоятельной и центральной фигурой в бытийной драме. И он volens nolens плетет очередную версию этого мифа – теософские фантазии о душе мира, о падении Софии, страдном пути ее восстания и т. д. и т. п. В богословском плане, это приводит его к откровенно хлестаковской догматике, где София – «субстанция Божественной Троицы», которая воплощается в троякое Богочеловеческое Существо, его же «обнаружение» – Христос, «дополнение» – Св. Дева, а «распространение» – Церковь. И хотя «Россия и Вселенская Церковь» – самый прокатолический из всех трудов Соловьева, но третья часть ее звучала столь однозначно, что, как пишет Сергей Соловьев, друзья–иезуиты обвинили автора в ереси и отказались от участия в издании книги.

Но снова, в который раз, творческий дух мыслителя осмысливает, преодолевает и превосходит себя. Как и ранняя система, теософская схема «России и Вселенской Церкви» оставляется автором и не получает продолжения. Больше того, им полностью оставляется и само софиологическое направление: во всем его богатейшем творчестве 90–х годов нет уже никаких софиологических построений и спекуляций. И то, что эти годы – финальный этап, окончательный итог его пути, делает данный факт глубоко значимым. По христианскому видению истории, которое целиком разделял Соловьев, всякий путь, всякая цепь событий несут смысл свой в своем конце; и потому отсутствие софиологии в финале творчества Соловьева следует понимать как смысловой итог и урок всего этого творчества. Смысл софийного пути Соловьева – в финальном отказе строить учение о Софии.

Отказ от софиологии не был, однако, отказом от Софии, от первоисточного опыта Трех Свиданий. Напротив, он продиктован был верностью этому опыту, стремлением найти ему наконец неложное, неискажающее прочтение. Напомним, что мы заметили о структуре этого опыта: он был лишен сферы испытания и очищения, не выверялся критериями и рефлексией – и такой опыт не мог быть достоверной основой для философских и богословских выводов о стоящей за ним реальности; он не имел нужных свойств ни философского, ни богословского опыта. Именно к данному заключению и привела Соловьева