страны сегодня — это не поклонение ее реальной ценности — духовной красоте и религиозному смыслу, — но вывоз «конвертируемой валюты».) Разве все человечество способно, например, ценить классическую немецкую философию? Ильин твердо говорит, что чем ниже качество «продукта», тем быстрее его способно оценить все человечество. Можно и добавить, что чем сомнительнее, ничтожнее содержание этого продукта, тем более оно востребовано «всем человечеством». Нынешний «мировой культурный продукт» в американской упаковке — прямое и достаточно наглое доказательство «всемирного» культурного вкуса. Вывод, к которому пришел Дебольский по отношению к национальной, соприродной реальному человеку культуре, не отменим, пока национальные культуры имеют свои самостоятельные формы жизни: «Первичный критерий для оценки культурного творчества каждой нации надо искать в ней самой!» (Ильин. Указ ст. о Дебольском. С. 22). Вопрос, как говорится решен, остается только еще напомнить о не утраченной и ныне, о явно востребованной живой идее Данилевского о культурно-исторических типах, развитой и изложенной им в сочинении «Россия и Европа». Тогда не нужно будет оправдываться перед Европой и не нужно понимать в себе робость перед иностранцем (Кожинов цитирует Пришвина) как некое «естественное» культурно-национальное чувство. Зато нужно понять, что сама идея всемирной отзывчивости возникла как раз тогда, когда русская культура стала интересна Европе, когда с русской культурой уже никак нельзя было не считаться, следовательно, она не нуждалась больше ни в каких доказательствах всечеловеческих своих симпатий и покаянных чаадаевских причитаний, что мы «не входим в состав человечества».
Но если «критерий» надо искать в себе, то с неизбежностью возникает вопрос о самопонимании, о национальном самосознании. Н. Н. Страхов отдал этому делу всю свою жизнь — он боролся с Западом в нашей литературе («Борьба с Западом в нашей литературе» — назывался его трехтомный труд, изданный впервые в 1882–1883 гг. и выдержавший три переиздания в конце XIX века, но больше так никогда и не переиздаваемый, как впрочем, и его книга «Из истории литературного нигилизма», СПб, 1890). Для него Чаадаев — «маловерный», маловерный настолько, что испугался смеха публики на представлении гоголевского «Ревизора» (Чаадаев в нем увидел лишь то, как «народ бичуем», «страну волочили в грязи», в лицо публике «бросали грубую брань», впрочем, модернисты от театра именно так и ставят «Ревизора» сегодня, «волочать в грязи» героев и «эту страну», — совершенно в согласии с чаадаевской концепцией). А вот император Николай I, и не подумавший бояться русских пороков, для Страхова предстает в «обилии веры». Именно с веры в Россию начиналось ее понимание и для Пушкина вспомним пушкинский ответ Чаадаеву, его желание «не иметь другого Отечества» и другой истории, вспомним тютчевскую «особую стать» родины, и страховское умное внимание к русскому человеку (6). Чаадаев видел в болезненной тяге к «европейскому суду» положительное проявление, Страхов всю свою жизнь писал о том, какое сопротивление оказал русский человек западным идеям и влияниям, какими болезнями он переболел, заражаясь западными идеями, в том числе и нигилизмом. Впрочем, и Данилевский с горьким юмором сказал о специфики любви к Отечеству г-на Чаадаева как человека «без почвы»: «Я люблю свое отечество, но должен сознаться, что проку в нем никакого нет».
Чаадаев совершил «акт возмущения» против России и ее истории. Он прикрыл свое маловерие «всемирностью миссии», «беспредельным идеалом» русского народа, но все это так беспочвенно, утопично и опасно. Герцен тоже совершил акт возмущения против России (Кожинов пишет, что его совесть жгли пять казненных декабристов). Но кажется именно судьба Герцена способна как никакая другая опровергнуть теорию всемирности-всечеловечности русской культуры. Он — не просто западник, но человек реально живущий западными идеями и на земле Запада. Кожинов пишет о его разочаровании в Западе, о его ужасе, последовавшем после 1848 года с казнями 11 тысячи парижан (и это с его-то русской совестью, обремененной пятью казненными декабристами!). Не знаю, известна ли была блестящая работа Н.Страхова о Герцене Кожинову, где Страхов убедительно показал, что именно на Западе нашел Герцен свою веру в Россию, но оказалось, что и этого обретения было мало. Необходим был следующий поступок — найти опору этой вере. Но как ее найти? Для этого и необходимо придти к пониманию России. Герцен так и не смог сделать этого волевого усилия, он, «первый наш западник,
Если Достоевский мог плакать реальными слезами над «святыми камнями» Европы, то подхвативший идею всечеловечности и превративший ее в идею «всемирного синтеза» Владимир Соловьев (кстати, постоянный противник и даже ненавистник Данилевского и Страхова) превратил самобытный русский народ славянофилов исключительно в инструмент для целей «вселенской теократии» мало отличающейся в сущности от всемирного интернационала. Об этом впервые было сказано Н. П. Ильиным в его статье о Страхове, где, в том числе, и выделена страховская мысль: «Г. Соловьев называет начало народности началом племенного раздора… несравненно основательнее можно бы назвать начало единства человечества началом насилия» (С. 10), с чем мы, свидетели «кулачного права» в отношениях между народами и странами в XXI веке не только можем согласиться, если хотим избежать исторической слепоты, но и восхититься проницательностью лучших русских умов, в более благополучные времена увидевших во «всемирном синтезе» серьезную проблему.
Кожинов совсем не касается вопроса о вере в Россию, но все мы знаем, что сам он, лично, ею обладал. Кожинов словно не хотел видеть развитие идеи. А развитие ее было очевиднейшим: всечеловечность все более категорично отрывалась от русского человека, а всемирность от русского мiра. Исключив человека и мiр, сегодня мы получили глобализм, запрещающий даже традиционные национальные блюда, например Литве, как не соответствующие европейским стандартам при вступлении в Европейское сообщество.
«Всечеловечность» же привела отечественного интеллигента к началу XX века к над(вне) национальному авангарду. Хлебников назначит себя «Председателем Земного шара», Маяковский потребует жизни «без границ и отечеств», Малевич выдвинет себя в «Председатели Пространства». Пространства, которое для него чисто и пусто настолько, что программный «Черный квадрат» будет кощунственно назван им «иконой моего времени». Ну, а про обязательный «мировой пожар» любой революции как-то и напоминать неловко. Всемирность-всечеловечность в лице авангарда (и многочисленных последователей) действительно стала иметь «общенечеловеческое лицо», поскольку уже не имеет никакого собственного национального самобытного содержания. Логика всемирности-всечеловечности неумолимо влекла к авангарду (в революции и культуре, в философии и религии).
Кожинов рассматривал проблему всемирности в пространстве мысли Достоевского и Чаадаева, но он не дал слова Страхову и Данилевскому. Он не учел (да и не мог учесть) их точных наблюдений, что «разнообразие народов есть глубокий факт, коренящийся в самой природе человечества» (Страхов. Борьба с Западом… Кн. 3. 2-е изд… С. 174). И тогда всемирная история предстает именно «как история народов». Сам Страхов полагал такой порядок естественным, мало того он высказал и чрезвычайно сегодня актуальную мысль о том, что никакая «естественная система» не требует абсолютного порядка, то есть всемирного единообразия и подчинения (8).
Перед нами стоит ясная задача — знать, что приобретено и что утрачено в сравнении с советским прошлым — веком двадцатым; что приобретено и что утрачено в сравнении с веком классики — девятнадцатым, раскрывшим полноту нашей национальной самобытности. В сравнении с официальной советской материалистически-позитивистской доктриной, Кожинов, безусловно, смог вернуть всем нам многое, что не просто было запрещено, но о чем трудно было думать. И в тоже время эта, и другие его работы того же времени, представляли собой попытку вернуть нас к былой классической высоте мысли, которая и не могла сполна удастся. Дерзну предположить, что в своей работе 1980 года Кожинов не узнал в себе и не назвал (хотя и реально обладал) главного своего чувства — Кожинов не узнал в классической «всечеловечности» русского имперского чувства, а во «всемирности» — государственнического
