строительного инстинкта русского народа. И кто же будет спорить, что великие нации имеют право на великую судьбу, а значит, для нас, и великую ответственность? Кто же сегодня будет оспаривать реальный факт, что русская культура значима не только для себя, но и для других народов (а другие народы нам тоже интересны именно своим «началом народности»)? Но чтобы сегодня отстоять это право нам нужно решительнее ставить вопрос о необходимости «национального эгоизма», если под последним понимать исторически реальную и творчески-подвижную меру самобытности; если в «эгоизм» вместить лучшее, возможно лучшее понимание себя в каждую историческую эпоху. Того «национального эгоизма», от которого со столь широким жестом и с поистине русским великодушием отказывались наши великие классики и маловерные пессимисты.
Примечания
1. Статья помещена в кн.: Кожинов В. В. Размышления о русской литературе. М., 1981. С. 17–62. (Далее страницы при цитировании статьи будут даны в тексте). Мы оставляем за рамками нашего внимания некоторые иные проблемы, поднимаемые автором. В частности, тему евразийства, являющуюся, с точки зрения В.В.Кожинова, частью проблемы «духовного своеобразия России»; мы также не рассматриваем религиозных взглядов Чаадаева, хотя ученый и говорит о них, подчеркивая, что «Чаадаев ценил, так сказать, высокую разработанность католической идеологии (в сравнении с православной), а вовсе не ее конкретную духовную сущность» (С. 21–22). Нам ближе позиция современного петербургского философа Н.П. Ильина, полагающего религиозные воззрения Чаадаева предшествующими так называемой «религиозной философии» Вл. Соловьева. Ильин пишет: «В области «практической» философии (не отдающей ясного отчета в своих метафизических основаниях) прямым предшественником Вл. С. Соловьева (1853–1900) был, конечно, Чаадаев (1794–1856), «историософскую» схему которого Соловьев только «потенцировал»
Не менее важна и другая тема, поднимаемая Кожиновым — тема самокритики искусства, приверженность русского писателя к «беспощадному сомнению и испытанию» правоты и абсолютности «этического содержания искусства» (С.43). Кожинов говорит о Гоголе, сжигающем рукопись, об отрицании искусства Толстым, о Достоевском, столь много сил отдавшем «Дневнику писателя», то есть публицистике. Исследователь интересно рассуждает об этой проблеме, но все же не приходит к выводу о том, что искусство и литературе не могли и не могут заменить собой все полноту бытия для человека, — Кожинов не говорит о том, что их «самосуд» и «самокритика», безусловно, причиной своей имели религиозные (христианские) основания сознания. «Воля личности <…>, — пишет Кожинов, — обращена к всемирному, вселенскому бытию, и те «ближайшие» внешние ограничения, которые способны полностью уничтожить свободу индивида, для этой воли оказываются только помехами, трудностями, препятствиями, — пусть и тяжкими, но не могущими ее раздавить. Характернейшим выражением этого может служить сцена из «Войны и мира», в которой пленный Пьер Безухов смеется над французскими солдатами:
«Поймали меня, заперли меня. В плену держат меня. Кого меня? Меня? Меня, — мою бессметную душу! Ха, ха, ха!..» (С 47). Конечно, дело тут не во вселенском бытии, а в бессмертной душе христианина.
2. Кожинов настойчиво разводит по разные стороны «всечеловечность» и «космополитизм», полагая первую как «существеннейшее свойство русской литературы», а второй — «идеологическим явлением» (С. 37). И все же он чувствовал, что «всечеловек» и «всемирность» чреваты космополитизмом. Кожинов пишет: «И если происходит разрыв, распад единства всечеловечности и народности, первая вырождается в космополитизм, а вторая — в национализм» (С. 38). Значит, разрыв все же возможен (а иногда и необходим, и неизбежен?). Кожинов настойчиво подчеркивает их обязательную взаимосвязанность и взаимодополняемость полагая, что основное движение литературы всегда сохраняло «единство всечеловечности и народности» (с.38). Он не объясняет собственно чем и как держится это «единство» более подробно. О «предрассудке космополитизма в истории» говорил Н. Н. Страхов (1828–1896) в связи с трудом Н. Я. Данилевского (1822–1885) «Россия и Европа», который подвергался постоянным нападкам и искажению смысла со стороны Вл. Соловьева. Страхов подчеркивал, что основная заслуга Данилевского в том и состояла, что он отверг этот предрассудок. (См. статью Страхова «Новая выходка против книги Н.Я. Данилевского». — Борьба с Западом в нашей литературе. Кн. 3, изд. 2, Киев, 1898. С. 124–153.). Таким образом «всечеловечность-всемирность» неизбежно чревата космополитизмом, поскольку в многомерном историческом пространстве именно народы, являясь реальными «деятелями истории», обладают «лица необщим выраженьем», «особенной физиономией», следовательно, к истории более применим «принцип национальности» (или, по Страхову, «начало национальности»). Сомнение в «органическом единстве» всечеловечности и народности, таким образом, было высказано еще в XIX веке.
3. Здесь В. В. Кожинов проводит интересное исследование различного отношения к «внешнему миру» России и Запада. См. стр. 34–37.
4. Кожинов пишет, что Чаадаев с предельной резкостью отрицал существование «своей жизни» в России по сравнению с Западом, но именно в отсутствии «своей жизни» он и видел превосходство русской культуры над другими, ибо она лишена «национального эгоизма»: «Провидение, — цитирует Чаадаева Кожинов, — создало нас слишком великими, чтоб быть эгоистами… Оно поставило нас вне интересов национальностей и поручило нам интересы человечества… Все наши мысли в жизни. Науке, искусстве должны отправляться от этого и к этому приходить… В этом наше будущее… Мы призваны… обучить Европу бесконечному множеству вещей, которых ей не понять без этого… Наша вселенская миссия началась» (С. 21). Совершенно справедливо ученый полагает, что Чаадаев «любил в своей стране лишь ее будущее», он был обращен к идеалу, речь при этом шла о «запредельном» идеале. Мы, учитывая и нынешний наш опыт поражения, можем со всей определенностью сказать, что любить «запредельный идеал» гораздо легче, нежели видеть живые элементы этого идеала в реальной жизни — любить их, отстаивать их, сохранять и бороться за них. Любящих Россию «идеальной любовью» (все реформаторы, кстати, всегда ссылаются на эту «идеальную любовь» к
5. «Весьма характерно, — пишет Н. П. Ильин в работе о Страхове, — такое суждение К. С. Аксакова, одного из наиболее национально настроенных славянофилов: Дело человечества совершается народами, которые не только оттого не исчезают и не теряются, но проникаясь общим содержанием, возвышаются и светлеют и оправдываются как народности» (Ильин. Н. Два этюда о Н. Н. Страхове. «Русское самосознание», СПб, 1996, № 3. С. 21. См. также его статью о Страхове в кн.: «Российский консерватизм в литературе и общественной мысли XIX века». М, Наследие, 2003). В этой верности славянофилов «человечеству», полагает Ильин, проявилась на самом-то деле прежде всего их верность гегелевскому тезису о «безусловном примате универсально-исторических интересов над национальным своеобразием» (Там же. С. 21).
6. Что же дает писателю и мыслителю вера в Россию? На этот вопрос Н. П. Ильин отвечает так: «… вера в Россию — это переживание метафизической реальности русского духа; метафизической, то есть не сводимой к «наличной действительности». Русский дух — это, во-первых, та творческая сила, которая позволяет отдельному человеку (писателю, мыслителю, политику и т. д.) совершить нечто, казалось бы «непосильное», подлинно великое. Во-вторых, это та «общая почва», на которой созидается русская культура, русская государственность, русская жизнь во всех ее здоровых проявлениях» (Ильин Н… Указ ст. о Страхове. С. 13.). В. В. Кожинов, исходя из убеждения о всечеловечности как органичном национальном качестве, вынужден подкреплять эту мысль, находя основания для всемирности-всечеловечности в изначальном складывании России как государства многонационального, что на наш взгляд, не изменяет сущности вопроса о «всемирности», враждующей со всякой национальностью, следовательно и с многонациональностью (советская теория
