платонизмом в вопросе Боговидения, по мысли автора, тот, что 'уже давно связали мистическое созерцание Бога, которое является одним из очевиднейших аспектов религии, обоснованной эросом, со словами 'блаженны чистые сердцем, потому что они увидят Бога'. Не заметили того, продолжает автор, что между эсхатологическим видением Бога, о котором здесь идет речь, и Его мистическим созерцанием лежит бездна, и что первое есть только некий способ выражения совершенного осуществления общения с Богом (р.255– 256). Как Васкес, так и Нигрен критикуют отцов: первый — во имя схоластики, второй — во имя религии Богооткровений. Первый главным образом настаивает на восходящем пути от человека к Богу и упрекает большинство греческих отцов в том, что они не сделали из Бога объекта познания; Нигрен, наоборот, упрекает их в том, что они якобы подменили Богосозерцанием Его эсхатологическое проявление. В какой же мере эти противоречивые упреки могут относиться к византийскому богословию? Это мы и попытаемся рассмотреть, сосредоточив прежде всего свое внимание на определении того места, которое занимало само Боговидение у христианских восточных авторов, предшественников собственно византийских богословов.
Итак, мы прежде всего остановимся на двух христианских авторах II века: св. Феофиле Антиохийском и св. Иринее Лионском. Единственный дошедший до нас целиком труд Феофила, это его Апология в трех книгах, обращения к образованному язычнику Автолику. Она, по-видимому, была составлена между 178 и 182 гг. В книге первой в главах 1–7[12] Феофил рассматривает вопрос возможности Боговидения. Автолик, приверженец культа идолов, просит Феофила показать ему Бога христиан. Феофил ему отвечает: 'Прежде чем я покажу тебе нашего Бога, покажи мне себя как человека; дай мне доказательство того, что душевные твои очи могут видеть и что сердечные твои уши могут слышать, ибо видеть Бога могут только те, чьи очи душевные открыты. Напротив же, те, чьи очи затемнены (?????????????) греховной катарактой, не могут видеть Бога. Можно ли описать Бога тем, которые не могут Его видеть? Но Его облик (?????) неизречен, невыразим, ибо невидим для очей телесных. Если я говорю, что Он свет, я говорю о чем-то произошедшем (??????). Если я называю Его Словом (?????), я говорю о Его начале (????)'. Несомненно, здесь речь идет о началах Его проявлений. Термины, которые здесь употребляет св. Феофил, несколько расплывчаты, и мы не осмеливаемся слишком их уточнять, чтобы, толкуя эти выражения в том точном смысле, который они приобретут в богословии последующих веков, не исказить собственной его мысли. Поэтому неясно, означает ли термин ??????, приложимый к ???, свет — 'сотворенное' (тогда речь шла бы о тварном свете, и это наименование было бы здесь дано Богу просто по аналогии), или же этот термин означает 'последствие', некий 'эффект', в котором Бог проявляет Себя, как свет. Этого мы, собственно говоря, не можем уточнить.
'Если я Его называю — Разум (????), я говорю о Его предусмотрительности (????????). Если называю — Дух (??????), то говорю о Его дыхании. Если называю — Мудрость (?????), то говорю о плодах Его деятельности. Имя Сила (???????) означает Его энергию. Когда я называю Его Промыслом (???????), то я говорю о Его благости. Царство указывает на Его славу. Наименование Господин относится к Его достоинству Судии, а имя Судия указывает на присущее Ему правосудие. Если я называю Его Отцом, то говорю, что Он есть всё [без сомнения, в смысле первопричины всего сущего]. Наконец, когда я говорю, что Он — Огонь, то этим я говорю о Его гневе… Все было сотворено из 'не сущего' (?? ??? ????? ??? ?? ?????), дабы Его величие (?? ??????? ?????) мы могли бы познавать и охватывать умом через Его творения'. Таким образом, перечисленные здесь Феофилом Божественные имена относятся к величию Божию, проявляющемуся в тварном, 'подобно тому, как душа человека, оставаясь невидимой, проявляет себя в одушевленных ею движениях тела. Так в Его промысле и в Его делах (??? ??? ???????? ??? ??? ?????) мы можем познать Бога, сотворившего все Словом и Премудростью'. Это разработка Послания к римлянам ('невидимое Бога становится видимым в творении'), напоминающая нам ???????? ???????????? Дионисия Ареопагита, именно его метод составлять Божественные имена, исходя из Его промыслительных действий и заимствуя их из Священного Писания.
Это — еще не непосредственное видение, несмотря на то, что Бог, сотворивший все Словом и Премудростью, уже представлен Богом Троичным: непознаваемый Отец, проявляющий Себя в мире через Сына и Духа Святого.
Для того чтобы Автолик смог познать Бога, нужно, чтобы Бог открыл ему очи, как врач снимает с глаз катаракту (может быть, здесь намек на крещение, на озарение?). Вера и страх Божий — вот необходимые условия, чтобы уразуметь: Бог основал землю Своей Премудростью и создал небо Своей предусмотрительностью. Если Автолик, уразумев это, будет вести жизнь праведную и чистую, он сможет увидеть Бога. Но Боговидение это сможет осуществиться только после общего воскресения. 'Когда ты совлечешься своей греховной природы (?? ??????) и облечешься в безгрешность (????????), ты увидишь Бога в ту меру, в которую окажешься достойным (???' ?????). Ибо Бог воскресит твою плоть, сообщив ей вместе с душой бессмертие, и тогда, ставши бессмертным, ты увидишь Бессмертного, но только если ты поверил в Него уже сейчас'.
Это эсхатологическое видение Бога, ставшего доступным смертным существам, потому что тогда они будут облечены в безгрешность. Здесь мы видим 'реплику' на 'негативный' текст апостола Павла: 'Единый имеющий бессмертие, который обитает в неприступном свете, которого никто из человеков не видел и видеть не может' (1Тим.6:16). Мы припоминаем также все места Священного Писания, утверждающие, что Бога нельзя увидеть лицом к лицу и остаться живым. Боговидение, о котором здесь говорит Феофил Антиохийский, приложимо к человеку во всей его совокупности: как к его душе, так и к телу, ставшим бессмертными после всеобщего воскресения. Это приобщение людей, ставших безгрешными, Богу, безгрешному по Своей природе, причем в самом акте этого видения мы не находим никакого различия между познанием разумным и восприятием чувственным. Это не столько созерцание Бога, как конечное Его явление, в котором Он становится видимым каждому человеку в той мере, в какой человек этого удостоился. Это богомыслие, обоснованное в сущности своей Священным Писанием, отмечено эсхатологическим веянием первых веков христианства, ожиданием совершенного откровения Бога после завершения веков.
То же эсхатологическое восприятие видения Бога как конечного Его проявления, к которому человечество постепенно подготавливается, то же соотношение между этим видением лицом к лицу и состоянием безгрешности находим мы у св. Иринея Лионского (скончался около 202 г.). Его основной труд 'Обличение и опровержение лжеименного знания', в котором он противопоставляет учению гностиков Предание Церкви, относится примерно к 180–198 гг. Греческий текст дошел до нас лишь в нескольких фрагментах. Все остальное мы узнали из латинского перевода, вероятно очень древнего, сделанного, возможно, еще современником самого св. Иринея. Ведь всего через 20 лет после его смерти на него уже ссылается Тертуллиан.
В своей борьбе против гностиков, пытавшихся противопоставить Бога творящего, Демиурга, Богу спасающему, явившемуся в Иисусе Христе, Ириней развивает мысль о постепенном самооткровении Бога, Который все сотворяет Своим словом, о том откровении, которое Слово, являя Себя патриархам и пророкам, продолжает и которое оно завершает Своим Воплощением. Здесь Слово говорит о самом принципе откровения Отца, к Которому приложима идея Бога невидимого по Своей природе. Бог, непознаваемый в Своем величии, дает познать Себя в Своей любви через Слово, Которым Он все сотворил[13]. 'Именно Сын в Своем проявлении и дает познать Отца, потому что познание Отца есть явление Сына'. И дальше св. Ириней добавляет: 'Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца'[14].
' Слово явило Себя, когда Оно стало Человеком. Хотя до Воплощения и говорили, что человек был создан по образу Божию, но этого нельзя было показать, потому что Слово было еще невидимо — Он, по образу Которого был сотворен человек. Поэтому само подобие скоро и утерялось. Слово, ставшее плотью, восстановило как образ, так и подобие. Ибо стал Он Сам тем, что было сотворено по Его образу, и Он глубоко запечатлел подобие, сподобляя человека через видимое Слово невидимому Отцу'[15]. Именно в Духе Святом человек стяжает уподобление. ' Если в каком-либо человеке дух не соединен с душой, человек этот несовершенен; он остается звероподобным и плотским, хотя образ Божий и запечатлен в его плоти, тем не менее он не обретает Духом Его подобия'[16]. Таким образом, домостроительство Сына и Духа Святого 'подъемлет человека к
