Философия как живой опыт

совершенно так же, как он неизбежно локализует в оконечности нерва раздражение, вызванное искусственно в любой его точке».

Это своего рода закон «аффективной локализации», параллельный физиологическому закону Мюллера.

7

Но особенно любопытна поверка «закона внутреннего оправдания» на фактах патологической психологии. Эснар констатирует, что безумие вовсе не характеризуется ослаблением у больного синтетической способности сознания (все мы знаем, как гибка и изощренна бывает диалектика безумия). Наоборот, самосознание достигает здесь порой особой силы в выполнении своей основной функции. Но аффективный материал здесь существенно иной. Некоординированные аффективные волны, порожденные каким-то роковым органическим сдвигом, как бы сотрясают все внутреннее существо больного; и вот самосознание ищет понять, объяснить и оправдать их всем богатством образов, идей, диалектических ухищрений, какими только располагает. Так создается внутренне связный мираж, столь напряженный и яркий, что он, в конце концов, может совершенно заслонить для больного реальность внешнего мира…

8

Таковы существенные моменты исследования. К сожалению, я не могу здесь остановиться на некоторых поучительных подробностях книги Эснара. Мне остается только отослать читателя к «Относительности самосознания» и другим работам этого блестящего психолога и психиатра.

Орфизм и христианство

1

Седьмой и шестой века до Р.Х. были для Греции эпохой напряженного религиозного брожения. «Покров златотканный», наброшенный Гомером «на мир таинственный духов», «над бездной туманной» древних, — оргийных и мистических, религиозных энергий, — разорвался и просквозил Анаксимандровой «беспредельностью». Глубинная стихия прихлынула к самой периферии культуры.

Мы можем судить о происшедшем сдвиге лишь по смутным, разрозненным намекам и указаниям. Но мы знаем, что именно здесь завязались все роковые узлы, наметились все существеннейшие тенденции, которыми поныне живет европейское человечество. И мы знаем еще, что мистерии и ионийское мировоззрение, трагедия и математика, — все это лишь отдельные лучи, исходящие из одного и того же светового очага; но очаг этот — вне поля нашего зрения. Все эти явления говорят, в сущности, об одном, и лишь по-разному разлагают, истолковывают и символизируют какой-то конкретный и многозначный религиозный опыт. Но общий ключ для них еще не найден.

2

Серия «Христианство», выходящая под редакцией П.-Л.Кушу и давшая нам уже целый ряд монографий (далеко, впрочем, не равной ценности), только что пополнилась книгой проф. Буланжэ: «Орфей». Религиозное движение Орфизма, окончательно определившееся к половине 6-го в. до Р.Х., - это одно из значительнейших и, для нас, наименее доступных явлений эпохи, о которой я только что говорил.

Идея первородного греха как некоей изначальной вины богопротивления и индивидуации; идея жертвенного страдания и воскресения Божества; концепция земного существования как заточения и искуса; очистительное перерождение и приобщение — уподобление Божеству через таинство; аскетизм и мистицизм; наконец, даже конкретная символика Евхаристии; — вот основные черты Орфизма, которые не могут не поразить сходством с религиозной концепцией Христианства.

Св. Юстин (2 в.) был настолько поражен этим сходством, что признал Орфизм плагиатом лукавых демонов: заранее предвидя приход и искупительную жертву Христа, эти демоны спешно создали и распространили орфический культ Диониса-Загрея, дабы смутить и соблазнить народы.

Проблеме отношения Орфизма к Христианству — посвящена осторожная и трезвая работа проф. Буланжэ.

3

Возможен двоякий подход к этой проблеме: во-первых, вопрос о сродстве и внутреннем соответствии Христианства и Орфизма; во-вторых, вопрос о прямом воздействии Орфизма на образование христианской доктрины и культовой символики. Исследование осложняется прежде всего тем, что Орфизм, за 6–7 веков своего существования, непрерывно менялся и находился, кроме того, в непрестанном взаимодействии с другими родственными течениями. Так, первоначальный Орфизм очень трудно отчетливо отделить от других современных ему явлений (напр., многообразные культы Диониса, затем — пифагорейство), хотя он несомненно существовал тогда как обособленное движение. Позднейший же Орфизм тяготеет, с одной стороны, к теоретическому умозрению, с другой — проникает в массы и отлагается в форме суеверий, пока наконец не растворяется окончательно в синкретизме эллинистической эпохи (так что возникает вопрос, существовал ли он как религия к моменту возникновения Христианства). Наконец, самый вопрос о влиянии на Христианство распадается на несколько частных вопросов: влияние на ту среду, из которой возникает затем первоначальное христианство; влияние на резко индивидуальную доктрину ап. Павла, столь определяющую для будущего; наконец, степень проникнутости орфическими идеями того сложного языческого мира, который воспринял, ассимилировал, обогатил христианское учение и на веки закрепил его в устойчивой системе догматики и культа.

4

На вопрос о прямом воздействии проф. Буланжэ отвечает довольно решительным «нет». И вот почему.

К моменту появления христианства Орфизм как обособленный культ уже не существовал. Некоторые орфические представления (и при том как раз не те, которые наиболее сходны с христианскими) еще продолжали жить и развиваться. Но они составляли достояние ученой литературы, доступной только знатокам и, конечно, неведомой Галилейским Рыбарям. Так что о влиянии Орфизма на первоначальное христианство и речи быть не может. Правда, к ап. Павлу эти соображения применимы лишь с значительным ограничением; но здесь черты сходства — чисто внешние, и дух учения об искупительной жертве совершенно иной (согласно проф. Буланжэ, Орфизму чуждо представление о вольном самоотдании Страдающего Божества).

Эллинизируясь, христианство, правда, восприняло некоторые (несущественные) орфические представления, но и здесь можно говорить не столько о воздействии, сколько о простом усвоении внутренне сродных элементов. Орфизм, пожалуй, лишь подготовил в язычестве душевный строй, способствовавший восприятию христианства. И только. При некотором родстве внутренних устремлений, может быть отмечено разительное сходство обеих концепций; но сходство это разительно как раз там, где оно чисто внешнее.

При спорности некоторых частных утверждений проф. Буланжэ (о которых говорить здесь не место), условная правота его выводов несомненна. Фантастика какого-нибудь Маккиоро, для которого Христианство находится чуть ли не в прямой причинной зависимости от Орфизма, может только удивить. Правда, можно было бы сказать, что дело здесь совсем не так просто, что вопрос о причинах и следствиях даже не затрагивает сущности предмета — но это значило бы идти слишком далеко.

Можно также пожалеть, что при всей своей осведомленности автор не обнаружил несколько большей чуткости и интуиции. Это особенно чувствительно для нас, русских, у которых есть, в этой области, незабываемые книги Ф.Ф.Зелинского и единственные по глубине интуиции фрагменты (увы, пока только фрагменты) Вяч. Иванова.

Как бы то ни было, книгу проф. Буланжэ можно только приветствовать: это скромное и добросовестное введение в одну из знаменательнейших проблем Европейской культуры.