Лекции по истории философии. Книга третья

противоречия вечно разрешаются; он не понимается как дух, как триединый. Лишь в нем как в духе и триединном духе содержится эта противоположность его самого и его другого, сына, в нем самом, и тем самым содержится также и разрешение; эта конкретная идея о боге как о разуме, еще не воспринята в философию.

Чтобы бросить теперь ретроспективный взгляд на философские стремления других народов, мы обратимся к дальнейшему движению философии. Мы увидим, что за этой скудной рассудочной философией следует, как некогда, скептицизм, но, собственно говоря, в форме идеализма, а именно, в форме утверждения, что определения субъективны, суть определения самосознания. Мы видим, таким образом, что вместо мышления появляется понятие. Как у стоиков определенность признается мыслимым, так и в новейшее время перед нами – то же явление мышления как неподвижной простой формы, с тем различием, что теперь уму предносится образ или внутреннее сознание целостности, абсолютный дух, которого мир имеет перед собою как свою истину, и понятие которого он стремится познать; это – другая внутренняя _{367}основа, другое «в себе» духа, которое он стремится породить из себя и для себя, так что разум есть постижение этого «в себе», или иными словами, разум достоверно знает, что он есть всяческая реальность. У античных философов разум (λογος) как внутри-себя и для- себя-бытие сознания обладал лишь формальным, эфирным существованием, как язык; здесь же достоверность есть сущая субстанция; поэтому у Декарта мы видим единство понятия и бытия, и точно так же у Спинозы – всеобщую реальность. Появление понятия движения фиксированных мыслей в них самих означает, что движение, которое в качестве исключительно лишь метода имеет место вне своего предмета, получает место в нем же самом или, иначе говоря, в мысль вступает самосознание. Мысль есть в-себе- бытие без для-себя-бытия, носит предметный характер; она – не чувственная вещь, но все же есть нечто другое, чем действительность самосознания. Это понятие, которое мы видим теперь вступающим в мышление, имеет вообще троякого рода формы, которые нам еще предстоит рассмотреть. Оно, во-первых, выступает как единичное самосознание, как формальное представление вообще; оно, во-вторых, выступает как всеобщее самосознание, обращающееся ко всем предметам – будут ли они мысленными, определенными предметами или будут обладать формой действительности, – обращается к тому, что вообще твердо установлено в мыслях, к признаваемому потусторонним интеллектуальному миру с богатством его определений, или же к интеллектуальному миру, поскольку он есть свое осуществление, посюсторонний мир. Только в этих двух видах имеется действительное понятие в следующей главе, а еще не в третьем виде, не как вобранное обратно в мысль, или, иначе говоря, не как само себя мыслящее или, еще иначе, мыслимое понятие. В то время как то всеобщее самосознание есть некое постигающее мышление вообще, этот третий вид есть само понятие, познанное как сущность, т.е. идеализм. Эти три стороны распределяются, как дотоле, между теми тремя народами, которые единственно только и идут в счет в образованном мире. На долю англичан приходится эмпирическая совершенно конечная форма понятия, на долю французов – форма этого понятия, как пробующего свои силы на всем, полагающего себя в своей реальности, устраняющего всякое определение и потому как всеобщего, неограниченного, чистого самосознания; на долю же немцев – вхождение этого внутри-себя-бытия внутрь себя, мышление абсолютного понятия._{368}

Глава III. Переходный период

О захирении мышления в эпоху, предшествовавшую появлению кантовской философии, свидетельствует характер того направления мысли, которое восстало против вышеуказанной метафизики и которое может быть названо общей популярной философией, рефлектирующим эмпиризмом, который сам становится более или менее метафизикой, как и наоборот, та метафизика, поскольку она расширяясь превращается в особенные науки, сама становится эмпиризмом. Против вышеуказанных противоречий метафизики, против искусственных ухищрений метафизических комбинаций, против учений о содействии бога, о предустановленной гармонии, о наилучшем из миров и т.д., против этого только искусственного рассудка было выдвинуто и направлено учение, что существуют твердые имманентные духу основоположения о том, что развитое человеческое сердце чувствует, созерцает и почитает, и в противоположность прежнему учению, согласно которому мы только по ту сторону, в боге, находим разрешение противоречий, эти конкретные принципы, представляющие собою незыблемое содержание, являются посюсторонним примирением и самостоятельностью, рассудительной опорой, найденной силами того, что обыкновенно называют здравым человеческим смыслом. Такого рода определения могут быть хорошими и выдвигаться, если чувство, созерцание, сердце человека, его рассудок нравственно и умственно развиты, ибо тогда могут господствовать в человеке более хорошие, более прекрасные чувства и склонности, и в этих основоположениях может найти себе выражение более всеобщее содержание. Но если мы делаем содержанием и принципом то, что мы называем здравым разумом, чтò вложено в сердце естественного человека, то здравый человеческий смысл оказывается природным чувствованием и знанием. Индусы, поклоняющиеся корове, выбрасывающие или убивающие новорожденных детей и совершающие всевозможные жестокости, египтяне, поклоняющиеся птице, быку Апису _{369}и т.д., турки также обладают таким здравым человеческим смыслом. Но если возьмем мерилом здравый человеческий смысл и естественное чувство примитивных турок, то получатся отвратительные основоположения. Но когда мы говорим о здравом человеческом смысле, о естественном чувстве, то мы всегда имеем в виду развитый дух, и те, которые делают своим правилом и мерилом здравый человеческий разум, естественное знание, свои непосредственные чувства и откровения, не знают, что если в человеческом сердце оказываются в качестве содержания религия, нравственные и правовые предписания, то этим мы обязаны культуре и воспитанию, которые одни только впервые превратили такие основоположения в естественные чувства. Здесь, следовательно, сделаны принципом естественные чувства, здравый человеческий смысл и среди них находятся многие, достойные признания.

Таков, значит, характер философии в восемнадцатом веке. Здесь мы в общем должны рассмотреть три стороны: во-первых, отдельно Юма, во-вторых, шотландскую философию и, в-третьих, французскую философию. Юм скептик; шотландская философия составляет противоположность юмовскому скептицизму; французская философия имеет в лице немецкого просвещения – каковым выражением обозначают ту формацию немецкой философии, которая не является вольфовской метафизикой – более тусклый придаток; так как нельзя, отправляясь от метафизического бога, сделать дальнейшие конкретные шаги, то Локк основывает свое содержание на опыте. Но эмпиризм в мышлении не ведет к твердой точке зрения; это показывает Юм, отрицая всякое всеобщее. Шотландцы же, напротив, хотя и выставляют всеобщие положения и истины, однако считают, что эти положения доставляются не мышлением. Значит, следует теперь принять, что сам эмпиризм дает твердую точку зрения; таким образом, французы находят всеобщее в действительности, которую они называют réalité, но его содержание имеется не в мышлении и не заимствуется из последнего, а они смотрят на него как на живую субстанцию, как на природу и материю. Все это есть дальнейшее развитие рефлектирующего эмпиризма, и мы должны теперь указать некоторые более подробные определения.

A. Идеализм и скептицизм

Мышление есть вообще простое всеобщее равенство самому себе, но как отрицательное движение,