Лекции по истории философии. Книга третья

благодаря которому снимается определенное. Это движение для-себя-бытия оказывается теперь существен_{370}ным моментом самого мышления, между тем как дотоле оно было вне него, и понимая себя, таким образом, как движение, имеющее место в нем самом, мышление есть самосознание, и притом сначала формально как единичное самосознание. Эту форму оно имеет в скептицизме, но с тем различием по сравнению с древним скептицизмом, что теперь в основании лежит достоверность реальности, между тем как, напротив, у древних скептицизм был возвращением в единичное сознание, так что последнее не является для него истиной, или, иначе говоря, он не высказывает вывода и не получает положительного значения. Но так как в новейшем мире в основании лежит абсолютная субстанциальность, единство «в себе» и самосознания, вообще, вера в реальность, то здесь скептицизм получает другую форму, есть идеализм, т.е. он выражает самосознание или, иначе говоря, достоверность самого себя как всяческую реальность и истину. Самой плохой формой этого идеализма является та, в которой самосознание как единичное или формальное не идет дальше утверждения, что все предметы суть наши представления. Этот субъективный идеализм мы встречаем у Беркли, а другой оборот этого субъективного идеализма – у Юма.

1. Беркли

Этот идеализм, для которого исчезает всякая внешняя реальность, имеет перед собою локковскую точку зрения и непосредственно исходит из нее. А именно, для Локка, как мы видели, источником истины является опыт или, иначе говоря, воспринятое бытие. А так как это чувственное бытие как бытие имеет в себе ту определенную характерную черту, что оно существует для сознания, то, как мы видели, эта черта необходимо проявляется в том, что, по крайней мере, кое-что из этого чувственного бытия – цвет, звук и т.д., Локк определял как нечто, существующее не в себе, а лишь для другого, имеющее свое основание лишь в субъекте, в его особенной организации. Но это бытие для другого он также брал не как понятие, а так, что оно получало свое место в самосознании, не в самосознании как всеобщем, не в духе, а в том самосознании, которое противоположно «в себе».

Джердж Беркли родился в 1685 г. в Киллерине у Томастоуна в ирландском графстве Килькенни. Он умер английским епископом в 1753 г. Он написал между прочими сочинениями «А Theory of Vision» («Теория зрения»), 1709 г., «А Treatise concerning the Principles of human Knowledge» («Трактат о принципах человеческого познания»), 1710 г., «Three dialogues between Hylas and Philonons» («Три диалога _{371}между Гиласом и Филоном»), 1713 г. Собрание его сочинений вышло в свет в Лондоне в двух томах in quarto.

Беркли излагал идеалистическое учение, очень близкое мальбраншевскому. В противоположность рассудочной метафизике выступает воззрение, согласно которому все существующее и его определения суть нечто ощущаемое и образованное самосознанием. Основная оригинальная мысль Беркли гласит поэтому следующий образом: «Бытие всего того, что мы называем вещью, состоит только в том, что оно воспринимается», т.е. то, о чем мы знаем, есть только наши определения. «Все предметы нашего познания суть идеи», как это называет Беркли вместе с Локком, «которые либо возникают из впечатлений внешних чувств, либо происходят из восприятий внутренних состояний и деятельностей духа, либо, наконец, образуются памятью и воображением посредством разделения и нового сложения тех идей. Соединение различных ощущений внешних чувств представляется нам особой вещью, например, соединение ощущений цвета, вкуса, запаха, фигуры и т. д., ибо под цветами, запахами, звуками всегда понимают лишь ощущаемое. Это есть материал и предмет познания; познающее есть воспринимающее «я», проявляющее себя по отношению к этим ощущениям в разных видах деятельности, как, например, в воображении, воспоминании, хотении.

Беркли, следовательно, соглашается с тем, что существует различие между для-себя-бытием и инобытием, но это различие по его воззрению само имеет место в «я». Что касается материи, на которую направлено деятельное, то в отношении одной ее части соглашаются с тем, что она не существует вне духа, а именно соглашаются, что вне духа не существуют наши мысли, внутренние чувства и состояния или создания силы воображения; но мы должны признать, что многообразные чувственные представления и ощущения также могут существовать только в некотором духе. Локк, правда, выделил, например, протяженность и движение, признав их основными свойствами, т.е. такими свойствами, которые принадлежат предметам в себе. Однако, Беркли очень хорошо подмечает непоследовательность, заключающуюся в том, что большое и малое, быстрота и медленность признаются чем-то относительным; следовательно, если протяженность и движение существуют, как утверждает Локк, в себе, то они не могут быть ни большими, ни малыми, ни быстрыми, ни медленными, т.е. вовсе не могут существовать, ибо эти определения содержатся в понятии указанных свойств. Таким образом, Беркли говорит только об отношении вещей к сознанию, из области которого они согласно ему не выходят. Из этого сле_{372}дует, что только самосознание обладает ими, ибо восприятие, которого нет в некотором представляющем, есть ничто, есть непосредственное противоречие. Не может быть ни одной не представливающей, не воспринимающей субстанции, которая была бы субстратом восприятий и представлений. Если представляют себе, что вне сознания существует нечто, похожее на представления, то это также противоречиво: представление может быть похоже лишь на представление, идея – лишь на идею.

Следовательно, в то время как у Локка последним, к познанию чего он стремится, служит абстрактная субстанция – бытие вообще, – обладающая реальным определением, заключающимся в том, что она есть субстрат акциденций, Беркли объявляет такую субстанцию самой непонятной вещью в мире; но непонятность не делает это бытие чем-то абсолютно ничтожным или в себе непонятным, а Беркли выдвигает лишь то возражение против существования внешних предметов, что непонятно, каким образом может существовать отношение некоторого бытия к духу. Но эта непонятность разбивается именно о понятие, ибо последнее есть отрицательное вещей; и это побудило Беркли и Лейбница включить в себя обе стороны. Но тем не менее отношение другого к нам остается существовать; эти ощущения развиваются не из нас, как это представляет себе Лейбниц, а определены другим. Если Лейбниц говорит о развитии внутри монады, то это пустое слово, ибо ряды не имеют никакой связи внутри себя. Каждая единичная вещь определена другой единичной вещью, а не нами, но в таком случае безразлично, что представляет собою это внешнее, так как оно остается случайным. Касательно лейбницевских двух рядов, безразличных друг к другу, Беркли говорит, что такого рода другое совершенно излишне. Беркли называет другое объектами, но последние не могут быть тем, что мы называем материей, потому что дух и материя не могут сойтись. Но этому внутри-себя-бытию представляющего непосредственно противоречит необходимость представлений, ибо внутри-себя-бытие есть свобода представляющего, который, однако, порождает их не свободно, а для которого они имеют вид и определенность некоторого другого. Беркли и не берет идеализм в этом субъективном смысле, а только в том смысле, что духи-то сообщаются друг с другом (другое само есть представляющее) и, следовательно, бог производит такие представления, так что продукты воображения или вообще представления, которые порождаются из нас самодеятельно, остаются отличными от тех, от «в себе».

Это представление является результатом усмотрения трудностей, _{373}встречающихся в этом вопросе и которые Беркли хотел устранить оригинальным образом. Непоследовательность в этой системе должен был взять на себя опять-таки бог, – он играет роль стока; ему предоставляется разрешение противоречия. Короче говоря, в этой системе остаются совершенно прежними обыденная чувственная картина вселенной и раздробленность действительности, равно как и система мыслей и лишенных понятия суждений. Все это остается тем же, чем оно было до появления системы Беркли; в содержании ничего не меняется и новым является только та абстрактная форма, что все есть лишь восприятие. Такого рода идеализм касается только противоположности между сознанием и его объектом и оставляет совершенно нетронутыми ширь представлений и противоположности, имеющиеся в эмпирическом и другом многообразном содержании. И если зададим вопрос, в чем заключается истина этих восприятий и представлений, как раньше задавался этот вопрос относительно вещей, то мы не получим