предрассудка, т.е. от всяких предпосылок, которые непосредственно принимаются как истинные, – и начать с мышления, чтобы, лишь исходя отсюда, достигнуть чего-то прочного и приобрести чистое начало. У скептиков же это не так, ибо у них сомнение представляет собою вывод, к которому приходит их философия[187]. Сомнение же Картезия, его неделание предпосылок, потому что нет-де ничего прочного, ничего, в чем можно быть уверенным, имеет место не в интересах самой свободы как таковой, не для того, чтобы ничто вне свободы не было значимо, ничего не было возведено в ранг чего-то внешне объективного. Для него, правда, ничто не прочно, поскольку «я» может от него отвлечься, т.е. может мыслить, ибо именно чистое мышление и есть абстрагирование от всего. Однако, перевес имеет в сознании Декарта ставимая им себе цель добраться до чего-нибудь прочного, объективного, а не момент субъективности, не требование, чтобы то или другое положение утверждалось, познавалось, доказывалось мною. И все же в декартовское сомнение входит также и этот интерес, ибо я хочу достигнуть этого объективного, беря исходным пунктом мое мышление; здесь, следовательно, лежит в основании также и стремление к свободе.
В тех положениях, в которых Картезий по-своему указывает основание этого великого, в высшей степени важного принципа, находит себе выражение наивное, эмпирическое рассуждение. Он именно говорит: «Так как мы родились детьми и делали многообразные суждения о чувственных вещах раньше, чем мы обладали способностью вполне пользоваться нашим разумом, то нас отбрасывают от познания истины многочисленные предрассудки. Мы, по-видимому, никак не можем от них иначе освободиться, чем таким путем, что мы однажды в своей жизни будем стремиться сомневаться в том, относительно чего у нас будет хоть малейшее подозрение, что оно может оказаться недостоверным. Скажем еще больше: будет даже полезно признать ложным все то, в чем мы сомневаемся, дабы мы нашли тем более ясным то, чтò наиболее достоверно и наиболее доступно познанию. Однако, это сомнение должно быть ограничено, оно должно простираться лишь на рассмотрение истины, ибо в том, чтò касается нашего поведения в жизни, мы вынуждены выбирать вероятное, так как там мы часто потеряли бы возможность действовать раньше, чем мы были бы в состоянии разрешить наши сомнения. Но здесь, где дело идет лишь о иска{259}нии истины, мы главным образом будем сомневаться, существует ли что-нибудь чувственное и представимое. Мы будем сомневаться в этом, во-первых, потому, что мы находим, что чувства нас часто обманывают, и будет сообразно с благоразумием не доверять тому, чтò нас раз уже обмануло. Затем также и потому, что нам ежедневно во сне кажется, что чувствуем или представляем себе много такого, чего никогда не было, и у сомневающегося нет в распоряжении никаких признаков, по которым он различал бы сон от бодрственного состояния. Мы, значит, будем сомневаться также и во всем другом, даже в математических теоремах, отчасти потому, что мы видели, как некоторые люди ошибаются в том, что мы считаем самым что ни на есть достоверным, и признают достоверным то, что нам кажется ложным, а затем потому, что мы слышали, что существует бог, сотворивший нас, могущий все сделать, и, следовательно, он, может быть, сотворил нас такими, что мы неизбежно заблуждаемся. Если же мы воображаем, что мы существуем не благодаря богу, а благодаря чему-то другому, скажем, благодаря самим себе, то еще более вероятно, что мы таковы, что заблуждаемся. Но столько мы знаем, что мы обладаем в себе свободой, что мы всегда можем воздерживаться от того, что не вполне достоверно и обосновано»[188]. В основании этого рассуждения Картезия лежит, следовательно, потребность, чтобы то, чтò признается истинным, заняло такую позицию, в которой мышление находилось бы у самого себя. Так называемое непосредственное созерцание и внутреннее откровение, ставшие излюбленными точками зрения в новейшее время, исходят из такой же потребности (gehört auch dahin). Но так как в картезианской форме не выделен, не выдвинут принцип свободы, то здесь больше выступают общедоступные доводы.
b) Картезий искал чего-то такого, чтò было бы само по себе достоверно и истинно, чего-то такого, чтò не было бы ни только истинным, подобно предмету веры без знания, ни чувственной, равно как и скептической достоверностью, в которой нет истины. Все предшествовавшее философствование страдало тем, что заранее предполагало истинным некоторое положение и отчасти, как, например, неоплатоническая философия, не придавало формы науки той сущности, которую она рассматривала, или, иными словами, не развертывало моментов последней. У Картезия же нет ничего истинного, чтò не обладало бы {260}в сознании внутреннею очевидностью, или, иначе говоря, нет ничего истинного, чего разум не познал бы столь ясно и убедительно, что совершенно невозможно сомневаться в нем. «Так как мы, таким образом, отвергаем или объявляем ложным все то, в чем мы каким бы ни было образом можем сомневаться, то нам легко предположить, что не существует ни бога, ни неба, ни тел. Но мы не можем на этом же основании предположить, что не существуем мы, которые мыслят это. Ибо противоречиво предположить, что то, чтò мыслит, не существует. Поэтому познание: «Я мыслю, следовательно существую» является первым и самым достоверным, навязывающимся всем тем, которые правильно философствуют. Это лучший способ познать природу духа и его отличие от тела. Ибо, когда мы исследуем, кем именно являемся мы, могущие считать неистинным все то, чтò отлично от нас, то мы видим ясно, что ни протяженность, ни фигура, ни перемена места, ни что-нибудь другое подобное, которое должно быть приписано телу, не составляет нашей природы, а составляет нашу природу исключительно лишь мышление; последнее поэтому познается раньше и более достоверно, чем какой-нибудь телесный предмет»[189]. Таким образом, «я» здесь означает мышление, а не единичное самосознание. Вторым положением картезианской философии является поэтому непосредственная достоверность мышления. Достоверным является лишь знание как таковое, знание в его чистой форме, как соотносящееся с собой, и это есть мышление; так неуклюжий рассудок переходит далее к потребности в мышлении.
Картезий, как это делал позднее также и Фихте, начинает с «я», как с чего-то такого, чтò безусловно достоверно; я знаю, что нечто представляется во мне. Тем самым философия сразу перенесена в совершенно другую область, а именно, перенесена в сферу субъективности. Заодно отбрасываются предполагаемые достоверными предпосылки религии; философия ищет лишь доказывания, а не абсолютного содержания, которое исчезает перед лицом абстрактно-бесконечной субъективности. У Картезия мы также видим брожение, страстное стремление говорить, исходя из великого чувства, из созерцания, как это мы видим у Бруно и стольких других, которые каждый по своему высказывают как индивидуальности свое своеобразное мировоззрение. Рассмотрение содержания, взятого в самом себе, не является первым делом философии, ибо от всех своих представлений я могу абстрагироваться, но не могу абстрагироваться от «я». Мы мыслим то и се. По{261}этому, оно и существует – таково обычное, якобы очень серьезное доказательство тех, которые неспособны понимать, о чем идет речь; что существует некое определенное содержание – это как раз то, в чем следует сомневаться, – ведь не существует ничего твердого, неизменного. Мышление есть совершенно всеобщее, но не только потому, что я могу абстрагироваться, а именно потому, что «я» есть простое, тождественное с собою. Мышление есть, следовательно, первое; ближайшим определением, прибавляющимся к нему, непосредственно связанным с ним, является определение бытия. «Я мыслю» непосредственно содержит в себе мое бытие, – это, говорит Картезий, есть основа всякой философии[190]. Определение бытия находится в моем «я»: сама эта связь и есть первое, исходный пункт. Мышление как бытие, и бытие как мышление – это и есть моя достоверность, «я»; таким образом, в знаменитом «Cogito ergo sum» неразрывно связаны друг с другом мышление и бытие.
Это положение рассматривается, с одной стороны, как некоторое умозаключение: из мышления выводится-де бытие. И Кант больше всего возражал против этой связи; в мышлении, говорит он, не содержится бытие; последнее отлично от мышления. Это правильно; но столь же правильно также то, что они неразрывны, т.е. что они все-таки составляют некоторое тождество. Различие не наносит ущерб их единству. Однако, нужно сказать, что это высказывание чистой абстрактной достоверности, эта всеобщая целостность, в которой содержится все, не доказывается Картезием[191] . Не следует поэтому стремиться превратить это положение в умозаключение. Картезий сам говорит: «Это положение вовсе не умозаключение. Ибо для того, чтобы оно было таковым, требовалось бы наличие большой посылки: все, что мыслит, существует», затем должно было бы присоединиться в малой посылке
