Лекции по истории философии. Книга третья

так наша природа, что мы должны необходимо заблуждаться[202]. Форма несколько причудлива; она лишь выражает вообще противоположность, существующую для самосознания между сознанием себя и сознанием другого, предметного, и здесь важно установить, имеется ли единство первого и вто_{266}рого, не обладает ли то, чтò находится в сознании, также и предметностью. Это единство зависит от бога или, иначе говоря, есть сам бог. Я изложу эти суждения так, как их излагает Картезий: «Среди различных представлений, которыми мы обладаем, находится также представление о в высшей степени разумном, в высшей степени могущественном и абсолютно совершенном существе, и это – превосходнейшее из всех представлений». Это всеобъемлющее, всеобщее представление отличается, следовательно, тем, что относительно него не имеет места та неуверенность в существовании, которая имеет место относительно других представлений. Оно отличается тем, что «мы в нем не познаем существование как нечто лишь возможное и случайное, как это бывает в представлениях о других вещах, ясно воспринимаемых нами, а познаем это существование как безусловно необходимое и вечное определение. Подобно тому как, например, дух узнает, что в понятии треугольника содержится равенство его трех углов двум прямым, и, следовательно, треугольник обладает ими, точно так же дух из того, что он перцепирует, что в понятии совершенного существа необходимо и вечно содержится существование, неизбежно должен заключить, что совершеннейшее существо существует»[203]. В «совершенство» именно входит также и определение существования, ибо представление о несуществующем менее совершенно. Здесь мы, таким образом, имеем перед собою единство мышления и бытия, равно как и онтологическое доказательство бытия божия; это последнее мы уже встретили у Ансельма.

Доказательством существования бога из его идеи является согласно этому следующее рассуждение: «В этом понятии содержится существование, следовательно, это верно». Картезий переходит ближе к доказательству этого положения, устанавливая аксиомы на манер опытных положений: 1. «Имеются различные степени реальности или существенности (Entität), ибо субстанция обладает большей реальностью, чем акциденция или модус, бесконечная субстанция – большей реальностью, чем конечная». 2. «В понятии предмета содержится существование; это существование есть либо возможное, либо – необходимое» – т.е. в «я» содержится бытие, как непосредственная достоверность некоего инобытия, не-«я», противоположного «я». 3. «Никакая вещь или никакое совершенство вещи, существующее действительно, actu, не может иметь причиной своего существования ничто. Ибо, если бы можно было что-нибудь сказывать о ничто, то _{267}можно было бы столь же основательно сказывать о нем мышление, и я тогда сказал бы: я – ничто, когда я мыслю» – здесь Картезий переходит к некоему разлучению, к некоему соотношению, которое не познано; здесь прибавляется понятие причинности, которое хотя и есть некое мышление, однако, есть определенное мышление. Спиноза в своем разъяснении говорит: «Что представления содержат в себе больше или меньше реальности и вышеуказанные моменты обладают такой же очевидностью, как само мышление, потому что они говорят не только о том, что мы мыслим, но и о том, как мы мыслим». Но эти определенные модусы как различия в простоте мышления именно и следовало бы доказывать. Спиноза прибавляет к этому переходу еще и то замечание, что «степени реальности, которые мы воспринимаем в идеях, существуют в идеях не постольку, поскольку они рассматриваются лишь как виды мышления, а поскольку одна идея представляет субстанцию, а другая идея представляет лишь модус субстанции, или, выражаясь кратко, поскольку они рассматриваются как представления о вещах». 4. «Объективная реальность понятия» (т.е. сущность представляемого, поскольку оно находится в понятии) «требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно (т.е. в понятии), но и формально или даже «eminenter» – «формально», т.е. столь же совершенно, «eminenter» – еще более совершенно. «Ибо в причине должно содержаться по меньшей мере столько реальности, сколько в действии». 5. «Существование бога познается непосредственно» – а priori «из рассмотрения его природы. Сказать, что нечто содержится в природе или в понятии предмета, означает то же самое, что сказать, что оно истинно; существование непосредственно содержится в понятии бога; будет поэтому истинно, если скажем о нем, что в нем есть необходимое существование. В понятии каждой вещи содержится или возможное или необходимое существование, необходимое существование содержится, в понятии бога, т.е. абсолютно совершенного существа; ибо в противном случае мы понимали бы его как несовершенное»[204].

Картезий доказывает это также и следующим образом. «Теорема: доказать существование бога а posteriori из одного только понятия в нас. Объективная реальность всякого понятия требует причины, в которой эта реальность содержалась бы не только объективно» (как в конечном) «но и formaliter» (свободно, совершенно самостоятельно, вне _{268}нас) «или eminenter» (как изначальная). Аксиома IV. «Мы обладаем понятием бога; но его объективная реальность не содержится в нас ни формально ни eminenter, и, следовательно, может содержаться только в самом боге»[205]. Мы видим, следовательно, что эта идея является у Декарта предпосылкой. Теперь мы сказали бы: «мы находим эту высшую идею в нас». Если мы затем зададим вопрос, существует ли эта идея, то ответ гласил бы, что в том-то именно и состоит идея, что с нею положено также и существование. А именно, если скажем, что это есть лишь представление, то это противоречит содержанию этого представления. Но нас не удовлетворяет здесь то, что представление вводится таким путем, что просто говорим: «Мы обладаем таким представлением», не удовлетворяет, значит, то, что оно здесь выступает как предпосылка. Затем, недостатком этого рассуждения является то, что не показано на этом содержании, взятом в нем самом, что оно определяет себя к этому единству мышления и бытия. Здесь, следовательно, в форме бога не дано никакого другого представления, кроме как данного в «Cogito ergo sum», в котором бытие и мышление неразрывно связаны друг с другом; только здесь оно дано в форме представления, которым я обладаю в самом себе. Все содержание этого представления: всемогущий, всеведующий и т.д. есть предикаты, получающиеся лишь позднее; само содержание есть содержание идеи, связанно с существованием. Таким образом, мы видим, что эти определения следуют друг за другом в эмпирической манере, и, следовательно, в манере, которая философски не является доказательной. Это служит иллюстрацией того, как в априористической метафизике делаются вообще предпосылки относительно представлений и последние затем продумываются именно таким образом, как в эмпирических исследованиях продумываются опыты, наблюдения и эксперименты.

Картезий затем продолжает: «И этому дух верит тем более, когда он замечает, что не находит у себя представления о какой бы то ни было другой вещи, в которой содержалось бы существование как необходимое. Из этого он убедился, что эта идея высшего существа не выдумана им и не является также чем-то химерическим, а есть истинная и неизменная природа, которая не может не существовать, так как в ней содержится необходимое существование. Наши предрассудки мешают нам легко констатировать это, так как мы привыкли относительно всего другого различать между сущностью» – поня_{269} тием – «и существованием». Об этом ведь обычно и толкуют, что мышление не нераздельно от существования; если бы все-де, чтò мы мыслим, существовало, то дело обстояло бы иначе. Но возражающие так не принимают при этом во внимание, что то «все», которое они имеют в виду, есть всегда некое особенное содержание, и что в том-то и состоит сущность конечности вещей, что понятие и бытие отделимы друг от друга. Но как можно умозаключать от конечных вещей к бесконечным? «Далее», – говорит Картезий: «мы должны признать, что это понятие не произведено нами» – теперь мы говорим: это вечная истина, откровенная нам в нас. «Мы в себе не находим тех совершенств, которые содержатся в этом представлении. Мы, следовательно, уверены, что их нам дала причина, в которой находится всяческое совершенство, т.е. бог, как реально существующий, ибо для нас несомненно, что из ничего ничего не возникает» – согласно Бёме бог взял материю мира из самого себя – «и что то, чтò совершенно, не может быть действием чего-то несовершенного. Из него мы, следовательно, должны выводить в подлинной науке все сотворенные вещи»[206]. Вместе с доказательством существования бога значимость и очевидность всех истин получает обоснование в их происхождении. Бог как причина есть для-себя-бытие, реальность, которая не есть только сущность (Entität) или существование в мышлении. Такое существование, как эта причина (а не вещь вообще) содержится в понятии «не-я», не в понятии каждой определенной вещи, – ибо вещи как определенные суть отрицания, – а лишь в понятии чистого существования или совершенной причины. Последняя есть причина истинности идей, ибо она-то именно и есть аспект их бытия.

В-четвертых, Картезий утверждает: «Тому, что нам откровенно богом, мы должны верить, хотя мы