в собственном смысле. Постольку можно сказать, что Декарт говорит: дайте мне материю (протяженное) и движение, и я вам построю миры[219]. Пространство и материя были для него, таким образом, единственными определениями материального универсума. Отсюда механистический способ рассмотрения природы или, иначе говоря, чисто механистический характер картезианской философии природы[220]. Изменения материи представляют собою поэтому исключительно лишь движение, так что Картезий сводит все отношения к движению и покою мелких частиц, всякое материальное различие, цвет, вкус, короче говоря, все телесные свойства и животные явления – к механизму. В живом существе переваривание пищи и т.д. суть такие механические результаты, принципом которых являются движение и покой. Мы, следовательно, видим здесь основу и происхождение механистической философии. Но в дальнейшем пришли к убеждению, что эта философия неудовлетворительна, что материи и движения недостаточно для объяснения живого. Однако, есть величие в том, что мышление движется вперед в рамках своих определений и делает эти определения мысли истиной природы.
Картезий разработал дальше механику, подвергнув исследованию систему мира и движения небесных тел. Он, таким образом, говорит о земле, солнце и т.д., затем он излагает свое представление о возвращающемся в себя вихреобразном движении небесных тел, о метафизических гипотезах касательно выхождения из пор и вхождения в них маленьких частиц, прохождения последних через эти поры, встрече их там – и, наконец, он трактует о селитре и порохе [221].
Прежде всего интересны высказанные Картезием общие мысли. А затем очень важно, что этими рассуждениями делается переход к определенным выводам в физике, являющейся результатом наблюдений и опытов, и в этих своих исследованиях он оперирует совершенно рассудочно. Картезий дает нам смесь многих наблюдений с такого рода метафизикой, и это представляет собою для нас нечто смутное. В этой философии, таким образом, господствующим является мыслительная трактовка эмпирических данных, и с того времени философы проявляют себя именно в этой манере. Слово «философия» имело у Картезия и {278}еще у многих других неопределенный смысл познания посредством мышления, размышления, рассуждения. Спекулятивное познание, выведенное из понятия, свободное самостоятельное развитие предмета ввел впервые только Фихте; у Картезия, стало быть, еще не отделены друг от друга то, что мы теперь называем философским познанием, от того, что мы теперь называем научным познанием. Таким образом, все человеческое познание причислялось тогда к философии. Поэтому мы видим, что в метафизике Картезия появляется наивнейшим образом совершенно эмпирическое рефлектирование и рассуждение, исходящее из оснований, из опытов, фактов, явлений, и мы, читая эти рассуждения, отнюдь не настраиваемся на спекулятивный лад. Говоря более определенно, строго научный элемент этой философии состоял в методе доказательства, представляющем собою тот метод, который издавна уже применялся в геометрии, и в обычном способе формально-логического умозаключения. Поэтому и происходит то, что философия Картезия, которая должна была дать весь круг наук, начинает с логики и метафизики. Вторая часть этой философии представляет собою обычную физику, математику, хотя и перемешанную с метафизическими спекуляциями, а третья часть, этика, рассматривает человеческую природу, обязанности людей, государства, гражданина. Так обстоит дело у Картезия. Первая часть «Principiae philosophiae» озаглавлена «De principus rerum materialium» («О началах материальных вещей»). Однако, эта философия природы как философствование о протяженности представляет собою только то, что в то время могло быть совершенно обычной физикой, механикой, и носит совершенно гипотетический характер; мы же, напротив, строго различаем между эмпирической физикой и метафизикой, хотя и первая также является мыслительной.
3. До третьей части, до философии духа, Картезий не дошел; в то время как физику он особенно тщательно разрабатывает, в этической области Картезий обнародовал лишь одно исследование под заглавием «De passionibiis» («О страстях»). Картезий рассматривает в нем вопрос о мышлении и человеческой свободе. Существование свободы воли он доказывает тем, что душа мыслит, воля неограничена и это составляет совершенство человека. Это – совершенно правильно. Что касается свободы воли, то он трактует о затруднительном вопросе, каким образом она соединима с божественным предвидением. Человек как свободный может сделать нечто такое, что бог раньше не велел сделать, а это противоречит всемогуществу и всеведению бога; если же скажем, что все установлено богом, то этим была бы в свою очередь уни {279}чтожена человеческая свобода. Он, однако, не разрешает противоречия между этими двумя определениями, а говорит в согласии со своей уже указанной выше манерой философствования: «Человеческий ум конечен, а могущество и предопределение божие бесконечны. Мы поэтому не в состоянии постигнуть отношения, существующего между свободой человеческой души и бесконечным всемогуществом, но в нашем самосознании мы обладаем, как фактом, достоверностью существования этой свободы. Но мы должны держаться лишь того, что достоверно». В дальнейшем еще многое другое кажется ему необъяснимым; однако, и здесь мы видим у него настойчивое, упрямое стремление не отступать от того, что по крайнему его разумению представлялось ему верным. Способ познания, рекомендуемый Картезием, носит форму рассудочного рассуждения и, таким образом, не представляет собою большого интереса.
Таковы основные черты картезианской системы. Мы должны еще привести некоторые отдельные утверждения, сделавшие его особенно знаменитым, – должны сказать о тех частных формах, которые рассматривались и в других метафизических учениях, а также и у Вольфа. Во- первых, обыкновенно обращают больше всего внимания на то, что Декарт рассматривал органическое, животных, как машины, признавал, что они приводятся в движение другим телом и не имеют в себе самодеятельного начала мышления[222]. Это – механическая физиология, определенная, рассудочная мысль, не имеющая дальнейшего значения. Ввиду резкой противоположности, существующей согласно Декарту между мышлением и протяженностью, первое не рассматривается им как ощущение, так что делается возможным изолирование последнего. Органическое, как тело, должно быть сведено к протяжению; дальнейшее развитие этой мысли показывает, стало быть, лишь ее зависимость от первых определений.
Во-вторых, у Декарта теперь делается главной проблемой отношение между душой и телом – как раз вышеуказанное возвращение предмета в себя, так что мышление проявляет себя в другом, в материи. В метафизике мы находим много учений по поводу этого отношения. Одним из них является учение об influxus phisicus (физическое влияние); согласно этому учению дух ведет себя таким же образом, как тело, предмет влияет на дух, подобно тому как тела влияют друг на друга; такое представление очень грубо. Как же Картезий понимает единство отношения души и тела? Первая принадлежит к области {280}мышления, а второе – к области протяжения: так как оба они – субстанции и, следовательно, ни одна не нуждается в понятии другой, то тело и душа независимы друг от друга и не могут непосредственно влиять друг на друга. Душа могла бы оказывать влияние на тело лишь постольку, поскольку она нуждалась бы в нем, и наоборот, т.е. поскольку они находились бы между собою в существенном соотношении. Но так как и душа и тело суть целостность, то они не имеют реального соотношения друг с другом. Поэтому Картезий, оставаясь последовательным, отрицал физическое влияние одной из этих субстанций на другую; ведь это было бы механическим отношением между ними. Картезий, таким образом, устанавливает независимость интеллектуального от материи, и на этом основывал самостоятельное существование духа, ибо в его «Cogito» «я» сначала знает достоверно лишь о самом себе, так как я могу абстрагироваться от всего другого. Но существует потребность в указании опосредствующего, связи между абстрактным и внешним, единичным. Эту связь Картезий устанавливает следующим образом; он ставит между ними то, чтò представляет собою метафизическое основание их взаимных изменений, ставит бога как связующее звено, поскольку бог оказывает помощь душе в том, чтò она не в состоянии совершить посредством своей собственной свободы, и бог делает это для того, чтобы изменения тела и души соответствовали друг другу[223]. Когда я испытываю влечение или у меня возникает намерение, они воплощаются телесно. Это совместное действие души и тела производится, согласно Картезию, богом. Ибо
