самостоятельные сущности; однако это популярное представление рассеивается как дым, когда мы строго устанавливаем основы его учения. Катехизис говорит: бог вездесущ; если разовьем это положение о вездесущности, то оно приведет к спинозизму, и, однако, теологи выступают после этого против системы тождества и поднимают вопль, обвиняя ее в пантеизме.
b) Дальше мы должны заметить, что и Мальбранш также признает существенным всеобщее, мышление вообще, ставя его впереди особенного. «Душа обладает понятием бесконечного и всеобщего; она познает все только через посредство идеи о бесконечном, которую она получает от бесконечного, эта идея должна поэтому предшествовать. Всеобщее не есть только некое смешение единичных идей, не есть только некое соединение единичных вещей». У Локка единичное является тем, из чего образовано всеобщее, первичным (см. ниже); у Мальбранша всеобщая идея является первичным в человеке. «Когда мы желаем думать о чем-то особенном, мы думаем раньше о всеобщем» – оно есть основа особенного, точно так же как пространство есть основа вещей. Все существенное предшествует нашим особенным представлениям, и это существенное является первичным. «Все сущности (essence) существуют до наших представлений, они могут быть представлениями только потому, что бог наличествует в духе; он- то именно и содержит все вещи в простоте своей природы. Дух, по-видимому, не был бы способен представить себе всеобщие понятия о роде, виде и тому подобном, если бы он не видел все вещи заключенными в едином существе». Таким образом, всеобщее согласно Мальбраншу существует само по себе, не возникает через посредство особенного. – «Так как каждая существующая вещь есть некое единичное, то нельзя сказать, что мы видим нечто сотворенное, когда, например, мы видим треугольник в общем виде», ибо мы видим его через посредство бога. «Мы не можем отдать себе отчет, каким образом дух познает абстрактные и всеобщие истины, если не объясним этого познания присутствием того, который может озарить дух бесконечным образом», потому что он сам по себе есть всеобщее. «Мы обладаем ясной идеей о боге» – о всеобщем. «Мы можем обладать ею только благодаря соединению с ним, ибо эта идея не есть нечто сотворенное» – а существует сама по себе. Здесь то же самое воззрение, как у Спинозы: единое всеобщее есть бог, и поскольку оно определено, оно есть особенное; это особенное мы видим лишь во всеобщем, подобно тому как тела мы видим в про{314}странстве. «Мы представляем себе (concipieren) бесконечное бытие уже тогда, когда мы представляем себе бытие, безразлично, будет ли последнее конечным или бесконечным. Чтобы познать некое конечное, мы должны ограничить бесконечное; последнее должно, стало быть, предшествовать. Дух, следовательно, познает все в бесконечном. Последнее настолько далеко от того, чтобы быть смутным представлением о многих особенных вещах, что, наоборот, все особенные представления суть лишь причастности к всеобщей идее бесконечного, точно так же как бог получает свое бытие не от «конечных» тварей, напротив, «все твари существуют благодаря ему»[241] .
с) Что касается направленности души к богу, то об этом Мальбранш говорит подобно Спинозе, когда подходит к указанному вопросу с этической стороны: «Невозможно, чтобы бог имел другую цель, чем самого себя (священное писание не оставляет нам относительно этого никаких сомнений)» – воля бога может иметь своей целью только добро, безусловно всеобщее. – «Поэтому необходимо, чтобы стремилась к нему не только наша естественная любовь, т.е. движение, которое он вызывает в нашем духе» – «воля есть вообще любовь к богу» – «но невозможно также, чтобы познание и свет, которые он сообщает нашему духу, давали нам познать нечто другое, чем то, что находится в нем», ибо мышление осуществляется лишь в единстве с богом. «Если бы бог создал некий дух и дал ему в качестве идеи, или непосредственного предмета его познания солнце, то бог сотворил бы этот дух и идею этого духа для солнца, а не для самого себя». Всякая природная любовь, а тем паче познание, воление истины имеет своей целью бога. «Все движения воли, устремление к тварям суть лишь определения движения, устремленного к творцу». Мальбранш цитирует слова Августина, что мы познаем бога, начиная с нашей земной жизни, посредством познания, которым мы обладаем относительно вечных истин. Истина несотворена, неизменна, неизмерима, вечна, выше всех вещей; она истинна через самое себя и не получает своего совершенства от какой-нибудь другой вещи. Она делает более совершенными тварные существа, и все духи стремятся естественным образом ее познать, но нет ничего другого, которое обладало бы этим совершенством, кроме бога; следовательно, истина есть бог. Мы созерцаем эти неизменные и вечные истины; мы, следовательно, созерцаем бога». Бог видит чувственные вещи, но не ощущает их. Когда мы {315}видим нечто чувственное, в нашем сознании находятся ощущение и чистая мысль. Ощущение есть некое видоизменение нашего духа. Бог причиняет последнее, так как он знает, что наша душа способна к этому видоизменению. Идея, связанная с этим ощущением, находится в боге; мы видим ее и т.д. Это соотношение, это соединение нашего духа со словом (Verbe) божьим и означает, что мы сотворены по образу и подобию бога»[242]. Любовь к богу состоит, следовательно, в том, что мы соединяем свои душевные состояния с идеей бога; кто познает себя и ясно мыслит свои душевные состояния, тот любит бога. В остальном мы находим у Мальбранша обычные пустые скучные речи о боге, катехизис для восьмилетних детей о благости, справедливости, вездесущности бога, о нравственном миропорядке – теологи не идут дальше этого всю свою жизнь.
Мы этим указали основные идеи Мальбранша; остальное представляет собою отчасти формальную логику, отчасти формальную психологию. Он переходит к рассмотрению заблуждений, поясняет, как они возникли, каким образом органы внешних чувств, воображение, интеллект вводят нас в заблуждение, как мы должны вести себя, чтобы бороться с этим. Затем Мальбранш переходит (Т. III, L. VI, Р. I, Ch. 1, р. 1 – 3) к правилам и законам познания истины. Таким образом, уже здесь стали называть философией выяснение способа рефлектирования по поводу особенных предметов, исходящее из формальной логики и внешних фактов.
