– субъект, дух и т.д., представляет для него некое ограниченное видоизменение, понятие которого зависит от некоторого другого, а не есть нечто само по себе существующее, то для него душа, дух, поскольку последний есть лишь некое единичное существо, представляет собою голое отрицание, как и вообще все определенное. Так как различия и определения вещей и сознания сводятся лишь к единой субстанции, то можно сказать: в спинозовской системе все лишь бросается в эту бездну уничтожения, но из этой бездны ничего не выходит, и особенное, о котором Спиноза говорит, им лишь преднайдено, взято не оправданным из представления. Если бы Спиноза захотел оправдать его, он должен был бы вынести его из своей субстанции; но эта субстанция не раскрывается и, таким образом, у Спинозы не получается никакой жизни, духовности и деятельности. В его философии есть только неподвижная субстанция, но еще нет духа; мы в ней не находимся у себя. Но бог здесь потому не дух, что он не триедин. Субстанция остается неподвижной, окаменелой, лишена бёмевского истекания, ибо единичные определения в форме определений рассудка не представляют собой бёмевских источных духов, вработывающихся и исчезающих друг в друге. И происходит с этим особенным следующее: оно оказывается лишь видоизменением абсолютной субстанции, которое, однако, как таковое не получает объяснения, ибо момента-то отрицательности и недостает этому негибкому, неподвижному учению, единственной операцией которого {310}является лишить все, что угодно, его определенности, особенности и бросить обратно в единую абсолютную субстанцию, в которой оно лишь исчезает и в которой гибнет всякая самостоятельная жизнь. В этом состоит философская неудовлетворительность учения Спинозы; внешнее различие, правда, имеется налицо; оно, однако, остается внешним, так как отрицательное как раз не познано в себе. Мышление есть абсолютно абстрактное и именно благодаря этому оно есть абстрактно отрицательное; таково оно в самом деле. У Спинозы же мышление не положено как абсолютно отрицательное. Но если мы в противоположость спинозизму будем настойчиво отстаивать утверждение, что дух, как отличающий себя от тела, субстанциален, действителен, истинен, и что точно так же и свобода не есть лишь некое лишение, то, хотя эта действительность со стороны формальной мысли правильна, она, однако, покоится лишь на чувстве; дальнейшим шагом, однако, является познание, что идея заключает в ней же самой движение, жизнь и что, стало быть, она имеет внутри себя принцип духовной свободы. Таким образом, мы, с одной стороны, понимаем неудовлетворительность спинозизма как несоответствие действительности, но, с другой стороны, мы должны понимать эту неудовлетворительность с более высокой точки зрения, а именно так, что спинозовская субстанция есть идея, взятая лишь совершенно абстрактно, а не в ее жизни.
Кончая и сводя воедино это наше суждение о спинозизме, мы должны сказать, что, с одной стороны, у Спинозы отрицание или лишение отлично от субстанции, ибо он лишь берет извне, готовыми отдельные определения и не дедуцирует их из субстанции. С другой стороны, отрицательное имеется у него как ничто, ибо в абсолютном нет никакого модуса. В субстанции его совершенно нет: есть лишь его растворение, лишь его возвращение, но не его движение, его становление и бытие. Отрицание Спиноза понимает именно лишь как исчезающий момент, а не в себе, лишь как единичное самосознание, а не как бёмевского отделителя. Самосознание лишь рождается из этого океана, капая из его вод, но никогда не доходит до абсолютной самостности; сердце для-себя-бытие прободено, – не хватает огня. Этот недостаток нужно восполнить, нужно ввести момент самосознания. Это восполнение должно совершиться с тех двух сторон, которые только что выступили перед нами и изъявили свои притязания. Во-первых, должна быть восполнена сторона предметности. Абсолютное существо должно получить характер некоторого предмета сознания, для которого (для сознания) существует нечто другое, или, иначе говоря, существующее как таковое, то, что Спиноза понимал под модусами, должно быть {311}возведено в предметную действительность как абсолютный момент самого абсолютного. И во-вторых должно произойти восполнение со стороны самосознания единичного, для-себя-бытия. Как и раньше (у Бэкона и Бёме), первая задача выпадает на долю англичанина, Джона Локка, а вторая – на долю немца, Лейбница. У англичанина предметность выступает не как момент, а у Лейбница самосознание выступает не как абсолютное понятие. В то время как Спиноза лишь рассматривает эти представления и вывшим их достижением является для него их исчезновение в единой субстанции, Локк, напротив, исследует возникновение этих представлений; Лейбниц же противопоставляет Спинозе бесконечную множественность индивидуумов, хотя все монады имеют у него своим основным существом одну монаду. Оба философа, таким образом, находятся в антагонизме с указанными нами односторонностями Спинозы.
Философия Мальбранша имеет совершенно то же содержание, что и спинозизм, но в другой, благочестивой, теологической форме. Благодаря этой форме она не встретила тех возражений, на которые натолкнулся Спиноза, и Мальбраншу поэтому также и не бросали упрека в атеизме.
Николай Мальбранш родился в 1638 г. в Париже. Он был хилый, у него было плохое телосложение, и поэтому родители его окружали в детстве нежным уходом. Он отличался робким характером и любил уединение. На двадцать втором году своей жизни он вступил в congregation de l’oratoire, представлявшей собою нечто вроде духовного ордена, и посвятил себя научным занятиям. Случайно, проходя мимо книжного магазина, он увидел «De homine» Картезия, стал читать эту книгу и она его так заинтересовала, что у него началось сердцебиение, так что ему пришлось прекратить чтение. Это решило дальнейшее направление его интересов; в нем пробудилась решительная склонность к философии. Мальбранш отличался в высшей степени благородным и кротким характером и чистейшим, неизменным благочестием. Он умер в Париже в 1716 г. на семьдесят шестом году своей жизни[239] .
Главное его произведение носит название «De la recherche de la vérité» («О разыскании истины»). Часть этого произведения носит {312}метафизический характер, но большая ее часть совершенно эмпирична. Например, в трех первых книгах Мальбранш рассматривает с логической и психологической точек зрения ошибки зрения, слуха, воображения, рассудка.
а) Самым важным является его представление о происхождении нашего познания. Он говорит:«Сущность духа состоит в мышлении, точно так же как сущность тела состоит в протяжении, дальнейшее – чувство, воображение, воля – является видоизменением мышления». Таким образом, он начинает свое философствование с двух сущностей, между которыми он вырывает абсолютно непроходимую пропасть, и затем развивает тщательнее всего картезианскую идею о содействии бога при нашем познании. Основной его мыслью является та, что «душа не может получать своих представлений и понятий от внешних вещей». Ибо «я» и вещь безусловно самостоятельны по отношению друг к другу и не имеют между собою ничего общего; они не могут вступать между собою в связь и, следовательно, не могут существовать друг для друга. «Тела непроницаемы; их образы разрушали бы друг друга на пути к органам чувств». Но далее следует сказать, что «душа не может также порождать идеи из самой себя, и эти идеи не могут также быть врожденными», как уже «Августин говорит: не скажите: мы сами являемся своим светом». Но в таком случае, спрашивается, каким образом вступает протяженное, множественное в простое, в дух, между тем как оно есть противоположность простому, а именно, внеположность? Этот вопрос о совместном существовании мышления и протяжения всегда является в философии одним из главных. Ответ гласит у Мальбранша: «Мы видим все вещи в боге», сам бог есть связь между ними; он, следовательно, является единством вещей и мышления, «бог обладает идеями всего, потому что он все сотворил», «бог благодаря своей вездесущности теснейшим образом соединен с духами. Таким образом, бог есть место духов», всеобщее духа «подобно тому как пространство есть» всеобщее, «место тел. Душа, стало быть, познает в боге то, что находится в нем», тела, «поскольку он изображает» (представляет себе) «сотворенные существа, потому что все это духовно, интеллектуально и стоит перед душой»[240]. Так как вещи и бог интеллектуальны и мы также интеллектуальны, то мы их созерцаем в боге таковыми, каковы они в нем как в интеллектуальном. Анализируя дальше {313}это учение, мы убеждаемся, что оно не очень отличается от спинозизма. Мальбранш, правда, желая выражаться популярно, оставляет существовать душу и тело как
