мышления, но она не похожа на «систему» в привычном смысле слова. Возможна ли система не собственного так называемого мировоззрения — система мысли, как сказал бы JI. В. Пумпянский, «уединенного лица», — но именно система объективного мира жизни, «не мыслимого, а переживаемого», причем не мною одним, философом, но именно другими? Эта проблема со всею остротой встала в переломное европейское время вокруг 1920-го года уже для самой научной философии; прогремевшая тогда книга О. Шпенглера «Закат Европы» была вызовом, помимо всего прочего, еще и с точки зрения исторически назревшей необходимости систематической философии по ту сторону «системы». По ту сторону того, что молодой М.М.Б. называет «теоретизмом», ранний М. Хайдеггер — «теоретической установкой» (theoretische Einsteilung), М. Бубер — миром «Оно», а Ф. Розенцвейг — просто «Философией» (с большой буквы). На фоне этого кризиса философии и самого понятия «система философии» — кризиса, в условиях которого о «переживании», «выражении», «вчувство-вании», «гештальте» и тому подобных вещах (так или иначе затрагивающих проблемы эстетики) заговорила уже не только полупрезираемая довоенной университетской наукой так называемая философия жизни, но и так называемая строгая наука, — на этом общеевропейском фоне слома и смены парадигмы в философии и других гуманитарных дисциплинах бахтинская эстетика оказывается исторически и систематически на своем месте (исторически уместной). Как и обратно: только на этом общем фоне замысел и осуществление «исследования» предстает чем-то вполне уникальным. Отнесенная к миру жизни, не мыслимому, а переживаемому (и постольку по- новому мыслимому), система исследования М.М.Б. начала 1920-х годов, определяемая им самим философско-искусствоведческим термином «архитектоника», даже в том виде, в каком она доступна нам сегодня, — не имеет аналогов ни в русской, ни в немецкой, ни в какой бы то ни было другой философии XX в. Как раз при сопоставлении АГ и ФП с наиболее близкими и по времени, и по существу философскими, религиозно-философскими или эстетико-философскими исследованиями, бахтинский подход если не глобальнее, то специфичнее — и как раз постольку близок принципиальной тенденции гуманитарных наук XX в. — тенденции не к заведомо «обедняющему», как подчеркивает русский мыслитель, мнимому синтезу (материалистическому или идеалистическому), а наоборот, к обогащающей предмет дифференциации. Способность к положительной «спецификации», научной проработке конкретных и разных областей культурного творчества — вот в чем и ранний и поздний М.М.Б., похоже, вполне уникален. В АГ читатель, вслед за автором, движется по внутренним и внешним границам эстетической деятельности со всем тем, что не есть искусство и что должно со всею систематической ясностью и отчетливостью отличаться от него в качестве другого: таковы, как мы знаем, «этика политики», «этика религии», этика «юридическая» и «нравственная», наконец пронизывающая и объемлющая все эти деятельности и специфицированные области культуры «нравственная реальность». Аналогии с бахтинским «исследованием», и отнюдь не случайные или только «возможные», очень важны; они относятся к более общей духовно-исторической и философско-теоретиче-ской проблематике конца XIX — начала XX вв.; но они, эти аналогии, не могут сами по себе дать представление или, тем более, что-то сказать о самом непосредственном, о том, что, действительно, «бросается в глаза» в тексте АГ (как и ФП) с самого начала и до самого оборванного конца.
Критериев для понимания и оценки жанровой формы АГ (а равно и задуманного, но не осуществленного общего «исследования», частью которого оно является) не дает «нормальная наука», о которой писал Т. Кун в своей известной книге, отличавший от нее «ненормальную»: последняя переворачивает устойчивую «парадигму» научной мысли. Стоит напомнить написанный почти через сорок лет фрагмент М.М.Б. «Проблема текста» и прочитать, — зная уже ФП иАГ, — его начало:
«Приходится называть наш анализ философским прежде всего по соображениям негативного характера: это не лингвистический, не филологический, не литературоведский или какой-либо иной специальный анализ (исследование). Положительные же соображения таковы: наше исследование движется в пограничных сферах, т. е на границах всех указанных дисциплин, на их стыках и пересечениях» (Т. 5, 306).
Перед нами — то же самое «исследование», но уже (в духе начинающейся новой эпохи) в качестве междисциплинарной логики гуманитарного мышления — мышления не над отдельными науками, но между ними. Ни у М. Бубера с его еще слишком общим, малодифференцированным открытием сферы «междучеловеческого» (das Zwischenmenschliche), ни у М. Хайдеггера или его ученика К. Левита с их попытками в 1920-е годы (потом брошенными) тематизировать и феноменологически описать то же самое как бы вдруг тогда по-новому открывшееся измерение «между» в качестве категории «совместного бытия» (Mitsein) у Хайдеггера и «сочеловека» (Mitmensch) у Левита, ни у Э. Гуссерля, обратившегося в 1920-1930-е гг. к проблематике «другого» и «жизненного мира» (того, что позднее было названо «социальной онтологией»), ни у западных Philosophen des Miteinander («философов диалога»), ни у современных М.М.Б. представителей философской антропологии (М. Шелер, X. Плесснер и др.), ни наконец у Г.-Г. Гадамера, — нигде в, так сказать, магистральном сюжете западной философии XX в. мы не найдем такого внимания к «спецификации» как проблеме, по-хайдеггеровски выражаясь, «онтологического различия».
Речь идет у молодого М.М.Б. (как это отмечали западные и отечественные комментаторы и интерпретаторы) о радикальной ревизии всей западной метафизики и, соответственно, о преобразовании магистральной философской традиции Запада, от Платона до неокантианства. Только на фоне происшедшего в западной (прежде всего в немецкой) философии «перехода от мира науки к миру жизни», о котором говорит упоминавшийся выше Гадамер в своем обращении «К русским читателям» (1990; Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М.: Искусство, 1991. С. 7) и который М.М.Б. определил (в многозначительной философской сноске со ссылкой на Макса Шелера) в книге о Достоевском (1929) в качестве только еще начавшейся на Западе в 1910-1920-е гг. «принципиальной критики монологизма» (Т. 2, 60), — только на таком значительном фоне научно-философское исследование русского мыслителя (как и его наследие в целом) вообще может быть правильно локализовано в истории гуманитарно-философского мышления XX в.
Научно-философский подход М.М.Б. называли то деконструирующей западный метафизический «теоретизм» «архитектоникой ответственности» (Кларк К., ХолкбистМ. Архитектоника ответственности // Филос. науки. 1995. № 1. С. 9–35), то преобразовывающей аристотелевский костяк западного мышления (его логику и поэтику) «прозаикой» (Морсон Г. С, Эмерсон К. Творчество прозаики. Глава из книги // Бахтинология: исследования, переводы, публикации / Под ред. К. Г. Исупова. СПб., Алетейя, 1995. С. 288– 309), то особой и специфически русской вариацией магистрального сюжета современной социальной онтологии — «социальной онтологией причастности» (Махлин В. Л. «Из революции выходящий»: программа // Бахтинский сборник. III. М.: Лабиринт, 1997. С. 198–248), то наконец, с опорой на более позднее словоупотребление самого М.М.Б., — «диалогизмом» (Holquist М. Dialogism: Bakhtin and His World. London and New York, 1990). Все эти определения, бесспорно, схватывают, каждое по-своему, три самых общих особенности ранних работ невельско-витебских лет: во-первых, глубокую внутреннюю взаимосвязь всех направлений «исследования»; во-вторых, некоторую общую его направленность; в-третьих, наконец, в АГ, в ФП (как позднее в монографиях о Достоевском и Рабле, в работах о романе и о речевых жатТрах) можно видеть попытку, по словам американского критика, «полностью переосмыслить вопрос об основаниях человеческого общежития, или коммунальное™. (communality)» (Carrol D. The Alterity of Discourse: Form, History and the Question of the Political in M. M. Bakhtin // Diacritics. Vol. 13. № 2 (Summer 1983). P. 68). Только в западноевропейской (именно немецкой) философии того же периода конца 1910-х — начала 1920-х гг. можно найти относительно аналогичные по замыслу научно-философские или религиозно-философские исследования, более завершенные, чем бахтинское, а главное, напечатанные в свое время. Знаменитая «Теория романа» Георга (Дьердя) Лукача (1920), как теперь известно, только фрагмент всеобъемлящего эстетико-культур-философско-политико-теологического сочинения о Достоевском (Lukacs G. Dostojewski: Notizen und Ent-wurfe / Hrsg. von G. C. Nuiri. Budapest, 1985), над которым Лукач работал с начала мировой войны, вероятно, параллельно с более академичными работами — так называемыми «Гейдельбергской философией искусства» (1914–1916) и «Гейдельбергской эстетикой» (1916–1918); последние останутся в рукописи и будут опубликованы, (как и АГ) уже после смерти автора в 1970-е гг. (хотя и совсем по иным причинам). Известная книга Мартина Бубера «Я и Ты» (1923), оказывается, тоже фрагмент задуманного автором пятитомного философского произведения обо «всем», причем книга писалась и обсуждалась в 1919–1922 гг. в ситуации нарождения не знавших друг о друге почти ничего, но быстро узнававших друг друга в общем «котле» проблем так называемых диалогических
