современности» (1965): «Несомненно, мало найдется реальностей, которые бы в такой мере определили путь философской мысли нашего столетия, как «другой». <…> Едва ли какая-нибудь другая тема с большей резкостью, чем эта, отделяет нашу современную культуру от XIX века, с которым она одновременно внутренне связана. <…> «Другой» теперь уже не только и не просто предмет какой- либо отдельной дисциплины, это — тема первой философии в самой широком смысле. Вопрос о другом неотделим от основополагающих вопросов современного мышления» (Theunissen М. Der Andere. Berlin, 1965. S. 1). Другой не является идеальным и автономным «другим» (это слово, как и слово «я», М.М.Б., никогда не пишет — если не берет в кавычки — с прописной буквы) и не есть теоретико-утопическая конструкция («концепт»); речь идет, как подчеркивает М.М.Б., о структуре «конкретного опыта», которая не схватывается теоретическим понятием. Можно сказать, что основной замысел бахтинской мысли — «ревизия всей западной метафизики» (М. Холквист), «переосмысление всего вопроса об основаниях человеческого общежития» (Д. Кэррол) — связан с введением категорий другого и другости; первоначально — в «философию поступка» как проект «первой философии» нового типа, а позднее (начиная с середины 1920-х гг.) — в герменевтический проект исследований литературы, языка, сознания и истории («диалогизм»). Трактовка взаимоотношений «я» и «другого» в ранних рукописях делает понятным последующий переход на «социологический» язык. Замечание в книге 1929 г. — «Необходимо включить «внутренний опыт» в единство объективного внешнего опыта» (МФП 34), — сделанное в контексте обсуждения проблематики новой (философской) психологии (Дильтей — Гуссерль), обозначает общий до начала 1930-х гг. (европейский и русский) мотивационный фон проблематики другого. Ср. в заметках «К вопросам самосознания и самооценки» (1943): «<…> конфликт между мыслью и живым опытом, между миром мысли, в котором я внутри, и миром вне меня, на касательной к которому я нахожусь. Здесь есть конфликт, но нет противоречия» (Т. 5, 72–73). С фундаментальной остротой та же проблема была поставлена Гуссерлем, хотя основные его разработки 1910-1920-хгг., посвященные «трансцендентальной субъективности», критике теории «вчувствования», другому и т. п. (в «Идеях II», «Картезианских размышлениях», «Первой философии» и др.), как известно, были напечатаны лишь после второй мировой войны, и М.М.Б. не могли быть известны. Как явствует из ФП и АГ, сама проблема включения «внутреннего опыта» в социально-историческое бытие мира жизни других образует исходный вопрос и «философии поступка», и «эстетики словесного творчества». Ср. постановку Б. Вальденфельсом в 1960-е гг. проблемы «интердиалога» с опорой на гуссерлевское ограничение «трансцендентального солипсизма»: «Если бы я предшествовал всякой социальной упорядоченности и лишь потом уже подвергался включению в социальный порядок, то я оставался бы в глубочайшем смысле одиноким, и это отсутствие всякого подлинного партнерства наложило бы на все социальное печать сублимированной неподлинности» (Waldenfels В. Das Zwischenreich des Dialogs. Den Haag: M. Nijhoff, 1971. S. XIV). Угроза «сублимированной неподлинности» в трактовке объективного опыта и самого понятия «социального» остро сознавалась в предреволюционной русской культуре (см., например, статью С.Л.Франка «Этика нигилизма» в сборнике «Вехи», 1909, или работу Вяч. Иванова «Легион и соборность», 1916). С другой стороны, в Ф, ФМЛ, МФП и статьях второй половины 1920-хгг. М.М.Б., развивая раннюю проблематику другого и другости в направлении социально-диалогической природы слова, показывает, что марксистское понимание «социального» (как и внешне противостоящее ему — формалистическое) связано с некритическим усвоением традиционных (идеалистических) представлений и традиций, двойником и «изнанкой» которых такое понимание является (ср. с понятием «материальной эстетики» в ВМЭ 1924 г.). Нравственно событийную корреляцию я — другой, развитую в ФП, М.М.Б. в АГ переносит и переводит в плоскость эстетики словесного творчества, где та же самая корреляция приобретает вид конкретного, содержательно формообразующего отношения автор — герой, отношения, в свою очередь преобразующего традиционное «гносеологическое» представление о самой философии.
Исходная проблема другого у М.М.Б. раскрывается уже в статье И О (1919), где это понятие, хотя и не представлено как слово, но заявлено в самой мысли при постановке традиционного основного вопроса философии — вопроса о «целом» и составляющих его «частях». За точку отсчета здесь взято не идеальное и не теоретическое, а реальное взаимоотношение между искусством и жизнью: их нравственно- фактическая разнородность. В статье формулируется вопрос: как возможно такое реальное «целое», такое действительное соединение искусства и жизни, в которое они бы входили, не утрачивая своего различия друг перед другом? МО в этом смысле можно рассматривать как набросок обоснования нового принципа «целого» в условиях «нравственной реальности». Этот принцип уже не мог быть классическим, ибо в свете нравственной реальности любая попытка гармонически примирить осознавшие свою автономную незаменимость части целого — искусство и жизнь — будет нравственно лживой, исторически анахроничной и губительной как для искусства, так и для жизни. С другой стороны, новый принцип целого не мог быть и романтическим: романтизм исходит из опыта неполноты всякого готового, завершенного целого, части которого больше того целого, к которому они, казалось бы, принадлежат или приписаны «по идее» в качестве его, этого целого, «моментов». Романтический принцип поэтому ориентирован, в противоположность классическому принципу, на конфликт между частью и целым, на самоутверждение искусства перед лицом жизни по логике поэта: «Подите прочь!..» — в стихотворении Пушкина «Поэт и толпа», которое М.М.Б. цитирует в своей статье. В более усложненных вариантах романтического мировоззрения — от раннего немецкого романтизма до современных М.М.Б. «гипербореев» духа и философов-интуитивистов — этот конфликт обычно колеблется между двумя крайностями: он ведет то к своеобразному псевдосинтетическому отождествлению самой жизни с искусством (все равно — «ироническому» или «теургическому»), то, наоборот, романтизм как бы смиряется перед «целым» в ситуации, обозначенной В. М. Жирмунским в том же 1919 г. в качестве «религиозного отречения» (см.: Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории романтизма: Материалы для характеристики Клеменса Брентано и гейдельбергских романтиков. М.: Изд. С. И. Сахарова, 1919), хотя фактически это только перевернутое старое отождествление искусства с жизнью, чисто субъективная попытка преодолеть конфликт в духе «примирения с действительностью» и т. п. В противоположность обеим традиционным трактовкам М.М.Б. превращает разрешение конфликта между искусством и жизнью в конкретную задачу «личности»: только в личности, как он подчеркивает, обычное механическое соединение частей может быть преобразовано нравственным усилием в единство. По мысли М.М.Б., искусство и жизнь одинаково хотят «снять свою ответственность» друг перед другом (доказать свое alibi в «событии бытия», как сказано в АГ), ссылаясь на свою одностороннюю правоту друг против друга. В противоположность этому М.М.Б. формулирует, по сути дела, диалогический принцип «ответственности», понятый как личностная задача объединения разнородных феноменов нравственной реальности — искусства и жизни — на общей для них социально-онтологической основе, которая в АГ и ФП называется «вненаходимостью» или, иначе, «моей архитектонической привиленией» быть другим с другими в этом мире. ИОу в этом смысле, — первая экспозиция проблемы другого в научно-философском творчестве М.М.Б.
В ФП исходная бахтинская проблематика целого и его частей переносится в плоскость феноменологически обоснованной онтологии «события бытия», «бытия-события», «мира-события» и т. п. Частями целого в таком событии являются его участники — «участные сознания», другие друг для друга, а само целое определяется «не систематически, а архитектонически» (С. 66), что позволяет, по мысли М.М.Б., схватить целое одновременно изнутри и извне «конкретного опыта». «Событийность события», «правда события» (С. 43) может быть увидена, осмыслена и понята только там, где мы сумеем подойти к нетеоретической взаимоопосредо-ванности участников события внутри общей для них ситуации. «Правда события не есть тожественная себе равная содержательная истина, а правая единственная позиция каждого участника, правда его конкретного действительного долженствования» (С. 43). Содержательно отвлеченная истина, которой добивается и которой довольствуется «теоретизм», не схватывает «онтологически-событийной разнозначности» (С. 66), «двупланности ценностной определенности мира — для себя и для другого» (С. 67): для меня событие не может быть тем же самым, каким оно является для другого его участника именно потому, что мы оба «причастны» этому событию со своей «позиции» (ср. соответствующие категории «фундаментальной онтологии» раннего М. Хайдеггера — Geschehen и Mitsein в «Бытии и времени», 1927, а также разработку понятия Mitmensch в книге ученика Хайдеггера и друга Г. Г. Гадамера К. Левита в его изданном в 1928 г. хабилитацион-ном сочинении «Индивидуум в роли сочеловека»). М.М.Б. иллюстрирует эту нравственную разнозначность на примере любви (развивая в этом отношении одну из важных линий русской философии, начиная с В. С. Соловьева; см. в этой связи опыт
