любовью сердца, так что дым твоего бедного очага возносился к небу благоуханнее всех драгоценных фимиамов, что несутся пред алтарями самых пышных храмов на земле» [202].
Мы уже видели, что благодати Божией брак не был лишен ни в иудействе, ни в язычестве. И здесь часто брачная любовь достигает религиозной высоты. Недаром молитвы христианского венчания вспоминают лишь примеры ветхозаветной брачной жизни. Уже давно историки еврейской литературы и богословы спорят о значении книги «Песнь Песней». Для одних это просто любовная поэма[203], для других это «святое святых Библии» и таинственное изображение Церкви Христовой. И те, и другие правы, ибо, в силу выясненного метафизического сходства семьи и Церкви, на высотах идеальной любви границы между браком и Церковью снимаются и непорочная чистая невеста Соломона Суламифь является образом невесты Христовой.
До каких религиозных высот доходила любовь в мире языческом, показывает хотя бы «Алцеста» Еврипида, этот гимн в честь чистой, абсолютной, не разрушаемой даже смертью моногамии[204], заканчивающейся пророчеством об Искупителе в образе выводящего из ада Алцесту Геркулеса.
Итак, чувство радости и блаженства, чувство достигнутой полноты бытия свойственно вообще всякому идеальному браку. Но если так, то и психологически единение супругов в любви есть последняя цель, которая исключает вопрос о каких-либо дальнейших целях, раз эта любовь дает чувство полноты бытия, достижения цели всех стремлений. Поэтому-то идеальная любовь непременно сопровождается сознанием ненужности каких-либо перемен, сознанием своей вечности. Любовь ощущается всегда как вечная, хотя бы жизненный опыт говорил другое. «О, я хотел бы вечно жить»[205], — говорит сам Дон-Жуан, охваченный любовью к донне Анне.
Лермонтов отказывается от любви, если «вечно любить невозможно».
И это чувство мы находим как в иудействе, так и в язычестве. «Крепка как смерть любовь», — читаем мы в ветхозаветном гимне любви (Песн. 8, 6).
«Брачная любовь есть сильнейший тип любви, — пишет Златоуст. — Сильны и другие влечения, но это влечение имеет такую силу, которая никогда не ослабевает. И в будущем веке верные супруги безбоязненно встретятся и будут пребывать вечно со Христом и друг с другом в великой радости». «Perenne animus, поп corpus coniugium facit» — «брак вечно творит дух, а не тело», — от лица языческого мира возвещает Публий Сир.
Мы видели, что брачная любовь, поскольку она соединена с сознанием единения с предметом любви, есть радость. Но есть в любви и другая, трагическая сторона, и притом свойственная ей не по каким-либо внешним обстоятельствам, а по самому ее существу. Христианская брачная любовь есть не только радость, но и подвиг, и не имеет ничего общего с той «свободной любовью», которая по распространенному легкомысленному взгляду, должна заменить будто бы устарелый институт брака. В любви мы не только получаем другого, но и всецело отдаем себя, и без полной смерти личного эгоизма не может быть и воскресения для новой вы-шеличной жизни. Признавая бесконечную ценность за объектом любви, любящий в силу этого признания не должен останавливаться ни перед какой жертвой, если она нужна для блага этого объекта и для сохранения единства с ним. Вообще христианство признает только любовь, готовую на неограниченные жертвы, только любовь, готовую положить душу за брата, за друга (Ин. 15, 13; 1 Ин. 3, 16 и др.), ибо только через такую любовь отдельный человек возвышается до таинственной вышеличной жизни Святой Троицы и Церкви. Такова же должна быть и брачная любовь. Христианство не знает иной брачной любви, кроме любви, подобной любви Христа к Своей Церкви, Который
Но жертвенность брачной любви должна идти еще далее, идти до пожертвования не только материальными благами, но и благами нравственными, духовными, и даже несомненная нравственная опасность брачного союза для одного из супругов не дает права расторгать его. В том же месте, где слово Божие требует от супругов, чтобы любовь их была такой же, как и любовь Христа к Своей Церкви, говорится, что Христос предал Себя за Церковь именно для того, чтобы освятить ее и представить ее Себе не имеющей ни пятна, ни порока, а следовательно, Христос признал Своей невестой Церковь, которая имела пятна и пороки. Таким образом, христианская брачная любовь включает в себя не только готовность отдать свою жизнь для другого, но и готовность взять на себя его нравственные недостатки. Характерно, что апостол Павел, дозволяя в смешанном браке развод нехристианской стороне, чуждой христианского понимания любви, не дозволяет его стороне христианской (1 Кор. 7, 13, 14), любовь которой должна освятить и нехристианскую сторону, и, конечно, учение католических канонистов о «privilegium Paulinum», то есть праве супруга-христианина расторгнуть брак с нехристианской стороной, является прямой противоположностью подлинного учения Апостола Павла. Та же мысль о взятии на себя недостатков другого в браке лежит и в основе советов Апостола Павла о родовой жизни супругов (1 Кор. 7, 1-7).
«Я беру тебя,— говорится в одном древнем западном чине венчания, — беден ли ты или богат, здоров или болен, добр или
I ask, I care not
If guilt is in thy heart
I know that I love thee
Whatever thou art[208].
Таким образом, метафизическое единство супругов представляется важнее даже нравственных ценностей, и для оценки достоинства брачной жизни существует критерий, отличный от обычной морали, критерий не аморальный, а сверхморальный.
И я знаю, взглянувши на звезды порой, Что взирали на них мы, как боги с тобой, У любви есть слова, те слова не умрут, Нас с тобой ожидает
Он сумеет нас сразу в толпе различить, И мы вместе придем, - нас нельзя разлучить[209].
Метафизическое значение брачной любви как соединения в одно вышеличное бытие и ее бесконечная жертвенность связаны с ее другой чертой — ее абсолютной исключительностью. В целом может быть только две половины, и потому абсолютная моногамия является не только христианским идеалом, но даже и нормой брака. Все виды многобрачия не только одновременного (bigamia simul-tanea)[210], но даже и последовательного (bigamia suc-cessiva) безусловно исключаются Церковью. В древней христианской письменности эта идея выражена очень определенно и даже резко, доходя до того, что некоторые древние писатели не хотят даже признать повторные браки браком, а называют их «благовидным или тайным прелюбодеянием»[211] , «видом прелюбодеяния»[212], «ненаказанным блудом», «нечистотой в церкви»[213], как потому, что они «идут вопреки определению Божию, так как Бог вначале сотворил одного мужа и одну жену» (Афинагор), так и потому, что они не отвечают строению Церкви, «не имеющей скверны и порока», и «изгоняют нас из Церкви и Царства Божия»[214], соединены с потерей «нормы таинства»[215], так же, наконец, и по моральным мотивам, ибо новый брак доказывает, что в первом браке супруг не имел той безграничной любви, которая требуется христианским учением, так как, вступая в новый брак, супруга отделяется от своего первого супруга, и новый брак всегда является некоторой изменой в отношении к первому[216].
«Брак по природе один, как одно рождение и одна смерть, — отвечала сестра святителя Григория Нисского, святая Макрина, когда по смерти жениха ей предложили выйти замуж за другого, — жених мой жив в надежде воскресения, и было бы нехорошо не сохранить ему верности»
