философии, лингвистике, литературоведении — вот что можно назвать делом М.М.Б. в гуманитарном мышлении двадцатого столетия.
В этом направлении работал и Макс Шелер. В центре книги о «симпатии» (как и в центре бахтинского конспекта ее) стоит проблема понимания. Шелер: «Понимание ни в коем случае не есть только понимание чужого (скажем, на основании воспринятого мною самим). Оно в такой же мере изначально есть само-понимание» (см. выписку 34, у Шелера S. 258). Само-понимание, однако, как вообще понимание, всегда предполагает акт участия личности в бытии другого. Здесь явно персоналистическое определение понимания уже преодолевает солипсизм — представление о будто бы эмпирически данном отдельном, изолированном субъекте: «Понимание — в такой же мере в качестве понимания акта, в какой и в качестве понимания объективного смысла — есть не совпадающий ни с каким восприятием и никак восприятием не обоснованный основной вид участия одного бытия духовного свойства в наличном бытии (Sosein) другого духовного бытия…» (там же). В плане теории и истории диалогического мышления концепция Шелера об «участи — и» цельного человека в бытии-событии мира другого и других (Mitwelt) — интереснейший источник; эта концепция ведет к радикальным выводам об интерсубъективном характере каждого отдельного сознания. Как формулировал Шелер в своем социологическом сочинении «Формы знания и общество» (1926): «Отнесенность к ты (Duheit) — самая фундаментальная категория человеческого мышления» (Scheler М. Die Wissensformen und die Gesellschaft. Bern/München: Francke, 1980, S. 57).
Хотя M. Шелер был, вероятно, самым значительным феноменологом в истории феноменологического движения, его философию обычно характеризуют через противопоставление Гуссерлю. Шелер, как и Гуссерль, говорит о феноменологической редукции, но имеет при этом в виду нечто другое (см.: Paul Ianssen, Die Verwandlung der phänomenologischen Reduktion im Werke Max Schelers und das Realitätsproblem. — In: Studien zur Philosophie von Max Scheler. Op. cit. S. 70–93). Значение слова «интенциональность» в работах Шелера существенно отличается, как об этом не раз писали, от значения того же слова у Гуссерля. У Шелера интенциональный акт связан с интерсубъективностью как бы при рождении каждого акта; у Гуссерля (во всяком случае, в его публикациях до конца 20-х гг.) — только с субъектом познания, т. е. с метафизической конструкцией абсолютного сознания. Вот одно из многочисленных в научной литературе противопоставлений этих двух философов: «Гуссерль исходил в своих исследованиях из идеи я как трансцендентального поля в корреляции с тем, что он называл «миром». Шелер исходил в своих исследованиях из идеи личности как центра не только интеллектуальных, но и волевых и интенциональных актов. (…) Одно из главных возражений Шелера (…) против Гуссерля заключалось как раз в том, что исходя из чисто интеллектуальной позиции невозможно составить себе образ другого иначе, чем как объект» (Edo PivCevic, Husserl and Phenome-nology. London: Hutchinson, 1970, p. 95–96. Курсив наш).
Как показывают нижеследующие выписки, именно в этом направлении М.М.Б. читает Шелера. Русский философ выделяет в его книге те места, где Шелер подчеркивает различие между страданием и состраданием другому, между объектным и подлинным пониманием, между «заражением» чужими переживаниями, с одной стороны, и сохранением эмоциональной дистанции, с другой. В своем учении о формах симпатии как особого рода вчувствования Шелер исследует прежде всего этическое значение актов подлинного сострадания. В своей книге он подвергает эпохальной по своим последствиям критике современные теории «вчувствования»; нельзя не видеть эти последствия в диссертации Э. Штайн («Новое о проблеме вчувствования», 1917), у X. Плесснера («Единство чувств. Основные черты эстезиологии духа», 1923), у Т. Литта («Индивидуум и общность», 1924) и, конечно, у М.М.Б. Интересно, что бахтинские выписки фиксируют не столько принципиальное направление шелеровской критики теории «вчувствования» — в этом направлении М.М.Б. осуществил свою критику «теоретизма», «экспрессивной эстетики», «обедняющих теорий» уже в первых своих (программных) рукописях начала 20-х гг., — сколько обогащающие примеры, восполнения общей для обоих мыслителей критики «гносеологического сознания, сознания науки» (ЭСТ, 79) в плане реальных, социально- диалогических форм симпатического «понимания». М.М.Б. осуществляет, со второй половины 20-х гг., свой собственный — очень своеобразный и радикальный — «лингвистический поворот»; он ищет, продолжая линию ранней «эстетики словесного творчества», последовательного и убедительного развития и применения исходных философских (и христологических) интенций своей мысли в исследованиях в особенности романно — прозаического «слова», «чужой речи» в жизни и в поэзии. Философская принципиальность и размах, внесенные им на этом пути в отдельные гуманитарные дисциплины (особенно в литературоведение) не имеют аналогов ни в западной философии, ни в западной филологии двадцатого столетия. В частности, проблематика «понимания» и взаимопонимания, отождествления с «другим» и дистанции и т. п. для М.М.Б. теснейшим образом связана, притом с самого начала, с «проблемой автора» и «авторства», которая является, хотя и по-особому, ключевой также и в его книге о Достоевском (см.: Brian Poole, From Phenomenology to Dialogue: Max Scheler's Phenomenological Tradition and Mikhail Bakhtin's Development from Toward a Philosophy of the Act to his Study of Dostoevsky. — In: Ken Hirschkop, David Shepherd (eds.), Bakhtin and Gultural Theory, 2nd Edition, Manchester: Manchester UP, 1998 (в печати).
Неизвестно, когда М.М.Б. начал заниматься философией М. Шелера. На допросе в конце 1928-го г., отвечая на вопрос о своей деятельности «с 1924-го до 1927-го года», он говорил: «(…) были прочитаны мною два реферата о Максе Шелере»: один на тему исповеди («раскрытие себя перед другим»), другой имел своим предметом «воскресение»: «(…) воскреснет жизнь не ради нее самой, а ради той ценности, которая раскрывается в ней только любовью» (см.: Конкин С. С., Конкина Л. С. Михаил Бахтин: Страницы жизни и творчества. Саранск, 1993, с. 182–183). К мотиву раскаяния Шелер неоднократно возвращается в своей книге «О вечном в человеке» (1920). Встречаются у него и упоминания Достоевского, о котором в Германии 10-20-х гг. говорили и писали едва ли не все — от молодого Георга Лукача до старого Пауля Наторпа. Весьма вероятно прямое влияние мимолетных высказываний Шелера о Достоевском на Г. Лукача (см.: Zoltan Andor Feher, Georg Lukäcs' Role in Dostoevsky's European Reception at the Turn of the Century: A Study in Reception (Diss), University of Califlrnia. Los Angeles, 1978, pp. 59 ff). Но у Шелера мало общего с бахтинским подходом к Достоевскому. Для него Достоевский не является создателем «новой, поистине гениальной страницы в истории европейского романа» (Л. П. Гроссман) — точка зрения, означавшая в 20-е гг., и прежде всего в России, поворот, одновременный и не менее радикальный в научной литературе и в общественном сознании, чем упомянутый выше «решающий поворот» в немецкой философии 20-хгг., о котором свидетельствует Г.-Г. Гадамер.
Для Шелера Достоевский — это, главным образом, только симптом, именно симптом неевропейской природы русской культуры (см. его статью «О Восточном и Западном христианстве» в кн.: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre (Gesammelte Werke, Bd. 6. Bern / München: Francke, 1963, S. 99- 114). Сама по себе эта мысль — едва ли не общее место в то время; разве что интерпретации этого западного (в особенности немецкого) переживания России как «знакомо-чуждой», амбивалентной стихии могли быть различны; в диапазоне, скажем, от О. Шпенглера до Ф. Розенцвейга (с его образом входящей в историю «России Алеши Карамазова» в «Звезде спасения», 1921); вспомним также Цирцею романа Т. Манна «Волшебная гора» (1924) — «русскую женщину с монгольским разрезом глаз» и рецепцию тем же Т. Манном (под влиянием Д. С. Мережковского) темы «Толстой и Достоевский» в соотнесении с ее немецким коррелятом — «Гете и Шиллер». На фоне спекулятивных метафизических рассуждений о «России Достоевского» на тогдашнем Западе (в них не было, конечно, недостатка и в России), с их прямо-таки «дионисийским» накалом, а иногда — как в истории с превращением и «обращением» Г. Лукача в марксизм (см. Georg Lukacs, Dostojevski: Notizen und Entwürfe, Budapest, 1985) — с прямыми культурполитическими последствиями, — на этом фоне книга М.М.Б. о Достоевском поражает и сегодня своим трезвым научным пафосом, совершенно чуждым однако формалистической и неоформалистической «научности» (соответственно 20-х и 60-х гг.). Для понимания научной ценности книги М.М.Б. о Достоевском — в литературоведческом, мировоззренческом, христологическом, философско-теоретическом, психопатологическом и биографически-личном аспектах — бахтинские выписки из книги М. Шелера дают гораздо больше, чем непосредственные высказывания того же Шелера о Достоевском «вообще».
Выписки из книги о «симпатии» позволяют предположить знакомство М.М.Б. с другими, более
