Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по ис

этики, тогда как сам феномен «симпатии» выходит далеко за пределы этики. Не говоря уже о значении «симпатии» для эстетики (от Лотце до Липпса и Фолькельта), имеется еще целый ряд философских и позитивно-научных специальных дисциплин, существенно заинтересованных в прояснении явлений «симпатии».

Прежде всего заинтересована в этом дескриптивная и генетическая психология индивида. В этом новом (после издания 1913 г.) издании книги вклад в этом направлении связан с разработкой понятия и типологии «слияния» (Einsfühlung) — «изначальнейшей формы явлений симпатии» (X).

В социологии и социальной психологии структура симпатии важна в плане «учения о социально релевантных актах человеческой души» (X), актах, образующих групповые формы (Gruppenformen) переживаний и эмоций — от самых «массовых» и примитивных до «высших».

Далее, в первом издании книги ничего не говорилось о связи константных явлений симпатии в человеческой душе с духовной историей, а это значит — с теми или иными культурными кругами, где преобладают идеи, оценки и «душевные образования» симпатии.

Очень велико, далее, значение симпатии как функции в теории познания (в этом отношении первопроходцем является Бергсон). А между тем ни теория познания органической жизни, ни теория познания наук о духе не уделили симпатии достаточного внимания. Начиная с Декарта, механистическая биология вытеснила прежнее, бытийственное значение симпатии «как оправданного в своем существовании, наряду с рассудком и восприятием, материального источника познания (мира жизни, по меньшей мере)» (XI); эта механистическая биология выдвинула утверждение, что «между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия» (XI–XII). И теория «вчувство- вания», возникшая из критики механистической биологии Нового времени, — это прямое порождение самой этой механистической биологии. Ибо то, что их связывает, — это «утверждение, что между мертвым и живым не существует объективного, онтического, сущностного различия и что только проектирующее вкладывание (projizierende Hineinlegung) наших субъективных человеческих чувств в определенные чувственно данные явления природы порождают иллюзию, что между мертвым и живым есть онтическое, сущностное различие» (XII).

«Проектирующая теория вчувствования, — утверждает Шелер, — которая во всех ее формах опровергается в моей книге, и механическая теория жизни, таким образом, представляют собою опирающиеся друг на друга и неотделимые одна от другой идеи» (XII).

В плане теории познания речь идет о вопросе, который в недавнее время снова поднят Г. Дришем, А. Бергсоном и Э. Бехером: это — вопрос, «указывают ли, и в какой мере, факты 'симпатии' на существование 'сверхиндивидуального единства жизни' (XII).

Ответу на этот вопрос посвящена в значительной мере заново написанная вся третья часть книги («С»), темой которой является проблема «чужого я» — проблема, которая, утверждает Шелер, «представляет собою основную проблему всякой теории познания гуманитарных наук» (XII), что уже признали многие ведущие исследователи; из этих последних Шелер называет девять философюв и ученых: Т. Липпс, Б. Эрдман, Э. Бехер, А. Кронфельд, Г. Дриш, Э. Трельч, И. Фолькельт, Э. Гуссерль, Э. Шпрангер. В подтверждение этого своего утверждения о роли чужого я в «науках о духе», т. е. в гуманитарных науках, Шелер цитирует утверждение Эрнста Трельча из его статьи «Логика исторического понятия развития» в «Kantstudien» (том XXVII, книга 3–4, <1923>, с. 286):

«В центре здесь стоит вопрос о познании чужой души, который есть подлинный вопрос теории познания истории, да и вообще центральный пункт всякой философии, потому что на нем покоятся возможности и трудности совместного мышления и философствования» (XII).

Шелер далее перечисляет тех, чью критику в его адрес по поводу 1-го издания книги он учел во 2-м: Б. Эрдман, И. Фолькельт, Э. Штайн, Э. Бехер, Г. Дриш, Э. Трельч, А. Кронфельд, Э. Шпрангер, Н. Лосский (!) и др.

Наконец — связь проблемы симпатии с историей философии в целом, а это значит — с сущностью и историей метафизики. Симпатия и любовь — это «первофеномены витально-психической, resp. — ноэтически-духовной жизни» (XIII).

В качестве такого первофеномена «симпатия», по мысли Шелера, всегда была в центре всех великих метафизических систем прошлого. Индийские мудрецы и Платон (в «Пире»), Августин, Фома Аквинский, Бруно, Спиноза, Гегель, Ф. Баядер, Шопенгауэр, Эд. ф. Гартман, Бергсон, а в последнее время Г. Дриш и Э. Бехер — все они (теистически, или политеистически, или пандемонистически) мыслили в духе и в направлении шиллеровского дифирамба «К радости». Шелер цитирует соответствующее место этого стихотворения, которое проигрывает в русском переводе в силу того, что «Sympathie» заменено в переводе И. Миримского на слово «дружба» — как более сильное и одновременно обобщенное по сравнению с русским «симпатия»; при этом — чтó тоже характерно — русское соответствие более «идеально»:

Все, что в мире обитает,
Вечной дружбе присягай! (Huldige der Sympathie!)
Путь ее — в надзвездный край,
Где Неведомый витает».

(Соб. соч. в семи томах. Т. 1, с. 149–150).

Несомненно, ближе к шиллеровскому «Sympathie» «душ родство» в старом переводе Ф. И. Тютчева:

Душ родство! О, луч небесный!
Вседержащее звено!
К небесам ведет оно,
Где витает Неизвестный!

(Ф. И. Тютчев. Полное собрание стихотворений. Библиотека поэта. Л., 1987, с. 63).

Замечание об идеализации в русских версиях не покажется произвольным или неуместным, если иметь в виду, что свою метафизику «симпатии» Шелер хочет увязать с «не имевшей попыток после Шопенгауэра 'Метафизикой половой любви'» (XIV) (см. в особенности главу VII, о «кооперации симпатических функций»)].

[1]

[Первая часть («А») — «Сочувствие»; раздел I: «Так называемая этика симпатии». Свою книгу в новом издании Шелер начинает не с анализа любви и ненависти, а с анализа таких форм поведения, «участие» в которых делает возможным «понимание» других существ (со-чувствие, со-страдание и т. д.). Такова традиция, с критики которой Шелер начинает («этика симпатии» англичан, Руссо, Шопенгауэр и др.) в истории этики; в соответствии с этой традицией все явления симпатии изначальнее любви и ненависти. Тезис Шелера: «этика» никогда не в состоянии отдать должное «фактам нравственной жизни» (1). Против «этики симпатии» Шелер выдвигает два аргумента. Первый состоит в том, что за основу эта этика берет позицию наблюдателя; второй гласит: «Было бы совершенно ошибочным полагать, что каждая этическая оценка, для того, чтобы состояться, должна быть проникнута сочувствием» (2). Дальше сразу идет первая выписка]