полнотою всего' (Н. А. Бердяев. О расширении опыта. Вопросы фил. и псих., 1910, кн. 103, с. 381). С точки зрения этого нового понимания опыта самого серьёзного внимания заслуживает уже неоднократно цитировавшееся нами исследование В. Джемса 'Многообразие религиозного опыта'. Исходя из убеждения, что 'реальный мир гораздо более сложен, чем это допускает и предполагает естествознание' (с. 510), он здесь последовательно проводит тот взгляд, что 'наше нормальное, или, как мы его называем, разумное сознание представляет лишь одну из форм сознания, причём другие, совершенно от него отличные формы, существуют рядом с ним, отделённые от него лишь тонкой перегородкой' (с. 376), что к этим формам должна быть отнесена, прежде всего, мистическая форма сознания (ibid.) и что 'наше представление о мире не может быть законченным, если мы не примем во внимание и эти формы сознания' (ibid.). Нужно заметить, что эта точка зрения, защитниками которой является в настоящее время целый ряд видных учёных, напр., Липпс, Шварц, Генрих Гомперц, есть между прочим та самая, которой придерживались в своих гносеологических воззрениях наши славянофилы. Восставая против односторонности рационалистического знания, они ратовали за знание как целостный акт духовной жизни человека, как знание-переживание, в котором основным моментом должно быть мистическое проникновение в сущность познаваемого объекта. В современной русской философии обращает на себя внимание интересное исследование философа Н. Лосского 'Обоснование интуитивизма'. СПб., 1908. В этом сочинении названный философ задаётся целью научно обосновать гносеологическую теорию мистического эмпиризма. Эта теория стремится учение о непосредственности знания, которое мистики прилагают к объектам религиозного опыта, распространить и на объекты внешне-чувственного восприятия. 'Наша теория знания, – говорит автор, – заключает в себе родственную этому (т. е. мистическому) учению мысль, именно утверждение, что мир 'не я' (весь мир 'не я', включая и Бога) познаётся так же непосредственно, как мир 'я' (с. 93). 'Мистический эмпиризм считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только его действий на 'я'; следовательно, он признаёт сферу опыта более широкой, чем это принято думать, или, вернее, он признаёт за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим' (с. 95). 'Благодаря универсалистическому направлению эмпиризм освобождается от необходимости конструировать весь неисчерпаемо богатый мир из немногочисленных, бедных по содержанию элементов чувственного опыта' (с. 96) Вывод, к которому приходит автор по интересующему нас вопросу, таков: 'если мир 'не я' переживается в опыте не только чрез его действие на субъекте, а и сам по себе, в своей собственной внутренней сущности, то это значит, что опыт заключает в себе также и нечувственные элементы и что связи между вещами даны в опыте. Противоречие между нечувственным и опытным знанием оказывается предрассудком: сверхчувственное не есть сверхопытное' (с. 96).
[25] 'Положите, – говорит Суоми Вивекананда, – зерно в почву и оно через некоторое время разлагается на составные части, растворяется, и из этого разложения выходит великолепное дерево. Всякая душа должна сначала выродиться, чтобы стать потом величественным деревом. Отсюда следует, что чем скорее мы выходим из этого состояния, которое мы называем 'человек', тем лучше для нас… Всегда надо помнить, что настоящее состояние не есть самое высшее' (Философия йога, op. cit. Афоризмы йога Патанджали, с. 6-7).
[26] 'Бог, – говорит, напр., Мария Тереза, – таким образом входит в душу, что ей невозможно усомниться, что Он в ней и она в Нём. И это так сильно запечатлевается в ней, что даже если бы такое состояние не повторялось для неё несколько лет, она не могла бы забыть полученной милости, не могла бы подвергнуть сомнению её подлинность. Вы спросите меня, как может душа видеть и познавать, что она была в единении с Богом, если в это время она была лишена зрения и сознания? Я отвечу, что хотя она и не знает ничего во время единения, но вернувшись к себе, она познаёт бывшее в ней; и познаёт не с помощью какого-либо видения, но с помощью той уверенности, какую может даровать только Бог. Но каким же образом, опять спросите вы, можем мы так сильно быть уверенными в том, чего мы совершенно не видели? На это я бессильна вам ответить: это тайна всемогущества Божия, проникнуть в которую я не дерзаю. Знаю только, что говорю истину и что душа, у которой нет этой уверенности в этой истине, вряд ли была когда-нибудь в действительном единении с Богом'. См. В. Джемс. Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 398.
[27] Ср. описание экстатического состояния у Филона Александрийского, Zeller, op. cit., s. 652-663.
[28] Ср. слова суфия Аль-Газили, В. Джемс, op. cit., с. 393.
К числу феноменов, характерных для мистического сознания, должны быть отнесены также фотизмы, видения, откровения и лeвитация. Фотизмы – это созерцание мистиками особого 'умного' света. Об этом свете много говорит Плотин (ср. Enn. V,3,17; V,5,7- 8; VI. 7,36); о нём упоминает Будда (Ольденберг, op. cit., с. 247); буддийские подвижники второе небо, т. е. вторую ступень мистического созерцания, называют не иначе, как небом лучезарных форм (Васильев. Религия Востока, op. cit., с. 104-114; ср. Позднеев, op. cit., с. 212-214); о лучезарном свете говорится и в афоризмах йога Патанджали (Суоми Вивекананда, op. cit., с. 134); об этом свете повествуют нам и христианские мистики. Одним из них Бог представляется в этом случае в виде алмаза, превосходящего величиной мир, другим, как напр. Марии Терезе, в виде громадного и поразительно прозрачного бриллианта, в котором ясно отражается греховность нашей жизни, некоторым – в виде блестящего солнца, чаще же всего этот свет наполняет душу мистика простым и беспредметным сиянием. Ср. Murisier, op. cit., p. 619-620. Ср. о фотизмах В. Джемс, op. cit., c. 239 -240, 400. Восточные подвижники, говоря о свете, отличают 'свет божественный' от света как физиологического явления и 'бесовского наваждения'. (Доказательств не приводим, так как надеемся христианской мистике посвятить особую речь.) Дар видений выражается в способности созерцать всё, происходящее в мире, с преодолением границ как пространства, так и времени. Буддист, достигший состояния самади, видит всё, что говорится в нём, проникает в самые мысли существ, созерцает предшествующие переселения свои и т. д. (ср. Васильев, ibid., Поздеев, ibid., Суоми Вивекананда, ор. cit., с. 72; Афоризмы Патанджали, с. 134). Несмотря на всю фантастичность этих видений, они обладают такой яркостью и реальностью, которые трудно вообразить. Все выражения буддийских подвижников о различных 'мирах', созерцаемых ими, о переходе из одного 'неба' в другое и т. п. нужно понимать не как образы, а как действительные и реальные переживания. 'Это, – замечает проф. Васильев, – не простая фраза, как мы понимаем её на своём языке: у восточных жителей – что слово, то и дело' (op. cit., с. 110). Под откровениями нужно разуметь то, что мистик переживает как данное свыше, причём откровение может принимать или форму образа, доступного зрению, или форму звуков, воспринимаемых слухом. По свидетельству суфия Аль- Газали, 'откровения, какие бывают у суфиев, – так ярки, что они видят наяву ангелов и души пророков, слышат их голоса, удостаиваются их милости' (см. В. Джемс, op. cit., с. 393). Как видения, так и откровения обыкновенно запечатлены характером субъективности. Если
