рассматриваются как непременное условие осуществления мистического идеала, не может быть речи о стремлении к универсализации воли как основной тенденции мистицизма. Не в универсализации воли, а в акте морального и мистического самоотречения надеется мистик утвердить вечность и незыблемость своего существования (ср. Recejac, Essai sur les fondements de la connaissance mystique, op. cit., p. 67). Наряду с тенденцией к универсализации воли Леуба отмечает ещё тенденции: 1) к органическому наслаждению (a la jouissance organique), 2) к умиротворению мысли (a l'аpaisement de la pensee par unification ou reduction), 3) к отысканию аффективной опоры (a la recherche d'un soutien affectif). Удовлетворение первой тенденции даёт наслаждение, второй – мир, третьей – силу доверия; удовлетворение же потребности в универсализации воли – сугубый покой (ор. сit., р. 483). Отсюда в целом мистицизм, с точки зрения Леуба, представляет одну из форм стремления к благу (р. 484). Что мистицизм представляет своеобразный вид искания блага, против этого ничего нельзя возразить, но благо это мистики, как мы видели, полагают не в тех эмоциях, которые отмечает Леуба: эти эмоции в психологии мистика занимают не центральное, а побочное место; в центре же, несомненно, стоит чувство реальности единения с Божеством, дающее глубокое удовлетворение духу мистика. Именно в этом единении с Абсолютным заключено для него конечное благо, к которому инстинктивно, как цветок к солнцу, тяготеет душа мистика. Если даже согласиться с Леуба, что отмеченные им эмоции усиливают стремление мистика к мистическому благу то и в этом случае не следует упускать из вида, что такое значение означенные эмоции могут иметь только при вторичных опытах, т. е. когда мистик хотя бы однажды уже испытал эти эмоции. Таким образом, вопрос о первичных побуждениях и о первоначальном источнике мистической жизни указанием на вышеупомянутые тенденции у Леуба не решается.
[20] 'Твари, – говорит, например, Эккарт, – возвращаются в Бога вместе с нами. Воспринятые в наш ум, они становятся духом в нашем духе. Тогда все вещи существуют в нас; мы сами отождествляемся со всеми вещами, и когда мы возвращаемся в Бога, то мы обожествляемся со всеми тварями'. Извлекаем эти слова из сочинения магистра богословия свящ. И. Арсеньева 'От Карла Великого до реформации (историческое исследование о важнейших реформационных движениях Западной Церкви в течение 8 столетий)'. М., 1910, с. 59, – как типичные для характеристики мистического апокатастасиса.
[21] Ср. В. Джемс: 'В индуизме, в неоплатонизме, в суфизме, в христианском мистицизме, в уитманизме (манизм – культ предков) мы слышим одни и те же ноты, встречаем неизменное единство в способах выражения мысли, благодаря чему обо всех выдающихся мистиках можно сказать, что они не имеют ни дня рождения, ни родины. Их неумолчная речь о единении человека с Богом предшествует всем языкам, но сами они никогда не стареются'. Многообразие религиозного опыта, op. cit., с. 408. Метерлинк в своём предисловии к переводу сочинения Рейсбрука 'Одеяние духовного брака' говорит об этом мистике: 'Он не знал греческого языка и, может быть, латинского. Он был одинок и беден. А между тем, в глубине тёмного брабантского леса душа его, неучёная и простая, получает, сама того не ведая, ослепительные отблески всех одиноких и таинственных вершин человеческой мысли. Он знает, не подозревая того, платонизм Греции; он знает суфизм Персии, брахманизм Индии, буддизм Тибета… Я мог бы привести целые страницы из Платона, Плотина, Порфирия, из книг Зендских, из Гностиков и из Каббалы, почти божественная сущность которых неприкосновенно повторяется в писаниях скромного фламандского священника (т. е. Рейсбрука). Встречаются здесь странные совпадения и единогласия тревожащие. Более того: временами кажется, что он в точности имел в виду большую часть своих предшественников). Op. cit., с. 16-17.
[22] Эта мысль нашла себе яркое выражение в следующих словах индусского подвижника Суоми Вивекананда: 'Существует ли ещё какое-нибудь страдание для того, кто узрит это Единство во Вселенной, это Единство жизни, Единство всех вещей? Действительной причиной всяческого страдания является это разделение между мужчиной и мужчиной, между мужчиной и женщиной, между мужчиной и ребёнком, нацией и нацией, землёй и луной, луной и солнцем, атомом и атомом, – и Веданта говорит, что это разделение не существует, что оно не действительно. Оно только кажущееся, оно только на поверхности. В сердце вещей постоянно царит единство. Если вы взглянете внутрь вещей, то вы найдете это единство между мужчиной и мужчиной, женщиной и детьми, расами и расами, между высоким и низким, богатым и бедным, богами и людьми; все они одно, даже и животные, если вы проникнете достаточно глубоко, и кто достиг этого познания, для того нет больше иллюзии и обмана. Он вскрыл реальность всех вещей и проследил её до Господа, этого центра, этого единства всех вещей, и это есть Вечное Блаженство, Вечное Познание, Вечное Существование. Здесь нет ни смерти, ни болезни, ни печали, ни страдания, ни недовольства… В центре, в сердце реальности, некого оплакивать, не о ком печалиться. Он проник вглубь всех вещей, в Чистое, Единое, Бесформенное, Бестелесное, Незапятнанное. Он, Познающий, Он, великий Поэт, Само-Существующий, Он, дающий всякому то, что он заслуживает'. См. эти слова у В. Джемса (Прагматизм, op. cit., c. 96-97).
[23] Говорим главным образом (не исключительно), потому что и в построениях философов-рационалистов тщательный анализ всегда может вскрыть наличность бессознательно допускаемою мистического элемента. 'Все великие метафизические системы, – говорит Гессен, – даже самые рационалистические, полны мистических моментов, в смысле утверждения превосходства интуитивного знания над дискурсивным. Так, Аристотель говорит о непосредственном созерцании аксиоматических истин, Декарт об интуитивном внутреннем свете, обнаруживающем истинность метафизических аксиом, даже у Гегеля в его понятии конкретной идеи можно найти целый ряд моментов интуитивного значения'. См. И. Гессен. Мистика и метафизика. Логос. Международный ежегодник. М.,1910, кн. I, с. 120; ср. В. Джемс. Многообразие рел. опыта, op. cit., с. 377, прим. 1.
[24] Называя мистиков эмпириками, мы имеем в виду базирование их на фактах внутреннего опыта. Но это обстоятельство едва ли обесценивает эмпирический характер источника их умозрений, особенно если принять во внимание современную точку зрения на опыт. Дело в том, что в последнее время в философской теории опыта замечается явный поворот от наивно-догматического сенсуализма к более широкому пониманию опыта. В науку проникает взгляд, по которому понятие опыта должно включить в себя не только опыт внешний и чувственный, но и опыт внутренний и мистический. Указывается на то, что положительная наука искусственно и потому незаконно суживает область эмпирики, что имеет в виду не опыт самой жизни, как он дан нам в действительности, не опыт бесконечный, как сама жизнь, а опыт рационально конструированный и потому условно ограниченный. Всё, что лежит за пределами этого опыта, т. е. за пределами чувственно воспринимаемого и рационально-постигаемого бытия, эмпирики-позитивисты заранее исключают из поля своего зрения, как нечто невероятное и потому не заслуживающее внимания. Таким образом, выходит, что не опыт диктует эмпирику свои выводы, а эмпирик произвольно усекает опыт, чтобы насильственным путём навязать ему свою рассудочность и предвзятость (ср. Н. А. Бердяев. Вера и знание. Вопросы философии и психологии, 1910, кн. 102, с. 208-210). Между тем, 'в опыте непосредственного переживания, – говорит Бердяев, – дано безмерно больше, чем в рассудочном опыте эмпириков. Если брать опыт в его ценности и полноте, то нет оснований отрицать реальную ценность опыта мистиков и святых. Против мистики и религии возражает не опыт, не эмпиризм в его чистоте и беспредельности, а рассудок, рационализированное сознание, возомнившее себя
