Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

и еще через год — пастором. После нескольких лет, проведенных в Испании, Англии и Америке, он преподает систематическую теологию в Берлинском университете (вплоть до запрещения в 1936 году), пишет и публикует целый ряд богословских трудов (на русский язык переведен один из них, “Nachfolge”, 1934, — “Хождение вслед”, которое можно перевести также “Идти за Ним”: название книги основано на евангельских словах: “Оставь все и иди за Мной”). Центральной его темой, вероятно, остаются церковь как общение святых (“Sanctorum Communio” из Апостольского Символа Веры, тема его первого, еще дипломного сочинения) и ее связь с ветхозаветной верой (“Молитвослов Библии” — “Das Gebetbuch der Bibel”, 1940).

Годы после прихода к власти национал-социализма придали этим темам особую остроту. Евангелическая церковь Германии оказалась в беспрецедентном положении. Отношения Церкви и земной власти (государства) в историческом христианстве изначально не мыслились как борьба — по известному евангельскому завету: “Богу Богово, а кесарю кесарево” (речь, как мы помним, шла об уплате налогов), — по апостольскому учению о том, что “всякая власть от Бога”, и в соответствии с постоянными увещеваниями апостолов хранить гражданскую лояльность, поскольку государство оправдано тем, что его назначение — защищать добрых людей от злодеев. Но что делать в том случае, когда власть сама прямо утверждает, что она против Бога, и требует отдавать ей вовсе не кесарево, а Богово, и при этом защищает никак не добрых людей от злодеев, а саму себя и собственное право на любое злодейство от своих подданых (как это делала коммунистическая власть у нас)? Или если она не говорит, что она против Бога вообще, но требует всего лишь, чтобы Бог был другим: скажем, германским? Это предложение было принято “коричневым” внутрицерковным движением “немецких христиан”. Победив на церковных выборах 1933 года, это движение провозгласило себя “Евангелической Церковью германской нации”, которая откроет миру “германского Христа деиудаизированной Церкви”5. “Деиудаизация” отнюдь не сводилась к “арийскому параграфу”. Она означала принятие особой, определенно антихристианской мифологии, в которой и Декалог, и Заповеди блаженства, и все евангельские смыслы были абсолютно неуместны. От христианской Церкви (пускай даже исключительно “германской нации”) требовалось одобрение государственного культа силы и насилия, ненависти и беспощадности к другим, самопревозношения и презрения к законности, воли к власти в планетарном масштабе, полного душевного и умственного закабаления подчиненных, “истинных немцев”, “настоящих патриотов”. “Верить, слушаться, побеждать”6 — вот чего хотел от человека этот невиданный вплоть до ХХ века Кесарь. Нужно ли говорить, что теперь, когда мы слышим о “русском Христе”, нам предлагается очень похожая, хотя и не во всех чертах совпадающая с “нордической”, но от этого не менее антихристианская мифология? То, что Бонхёффер называет “религиозностью”, вполне может примириться с инъекцией такого мифа в его скромное благочестие, но то, что Бонхёффер противопоставляет “религиозности”, — вера, иначе: жизнь по “правде Божией”, жизнь “пересотворенного человека”, никогда этого не примет.

Направление, взятое Генеральным Синодом, вызвало решительное сопротивление некоторых — лучших — теологов и пасторов, объединившихся в 1934 году в “правомочную Германскую евангелическую Церковь”, вошедшую в историю под именем “Исповедующей Церкви”. Спор понимался не просто как политический и нравственный, но как богословский, доктринальный (Карл Барт). С этим движением с самого начала был связан Д. Бонхёффер. С этого времени вплоть до ареста весной 1943 года он активно участвует в церковном сопротивлении, все глубже уходящем в подполье и все вернее ведущем к неизбежной развязке. “Мы вовсе не рисуем смерть в героических тонах, для этого слишком значительна и дорога нам жизнь”, — думает об этой развязке (до которой оставалось два года) Бонхёффер. И заключает: “Не внешние обстоятельства, а мы сами сделаем из смерти то, чем она может быть, — смерть по добровольному согласию”. О мотивах его выбора — сострадании и исторической ответственности7 — мы уже говорили.

Опыт жизни в условиях нового режима и то, что этот режим делает с человеческой личностью, Бонхёффер описал в небольшом тексте, написанном для друзей к Рождеству 1943 года, — “Десять лет спустя”. Этот очерк, я думаю, — одно из самых значительных свидетельств прошлого века. Оно написано участником событий, — но участником, у которого есть удивительная возможность увидеть все точнее, чем это получится у будущих историков и аналитиков, поскольку он много больше их заинтересован в правде. Особенно важным это свидетельство должно было бы стать для нас. Когда в позднее советское время (не меньше, чем шестьдесят, а то и семьдесят “лет спустя”) я читала этот изумительный бонхёфферовский анализ разложения социума и человека (чего стоит главка “Глупость”, открывающая не интеллектуальный, а нравственный и политический характер этой повальной глупости подрежимного населения!), я не могла не подумать: всё про нас! И до сих пор мне горько, что в нашей стране никто не попытался сделать подобного усилия понять происходящее в его самом общем и самом глубоком, не социальном, а духовном и человеческом измерении. Без такого понимания, как мы уже вполне убедились, выйти из этого состояния и отдельный человек, и социум не могут. Кстати, о выходе. И сейчас, читая последнюю главку, “Нужны ли мы еще?”, я думаю: это про нас и для нас:

“Мы были немыми свидетелями злых дел, мы прошли огонь и воду, изучили эзопов язык и освоили искусство притворяться, наш собственный опыт сделал нас недоверчивыми к людям, и мы много раз лишали их правды и свободного слова, мы сломлены невыносимыми конфликтами, а может быть, просто стали циниками — нужны ли мы еще? Не гении, не циники, не человеконенавистники, не рафинированные комбинаторы понадобятся нам, а простые, безыскусные, прямые люди”.

Эти слова, я думаю, обладают в нашей нынешней ситуации актуальностью листовки. Необходимость настоящей простоты, — не той, что хуже воровства, — простоты цельного существа, наделенного способностью различать дурное и хорошее и делать для себя недвусмысленный выбор.

Именно в силу насущности опыта Бонхёффера для нас я, не будучи ни в малейшей мере знатоком его творчества и тем более — протестантской теологии ХХ века, приняла приглашение говорить об этом на Международном Бонхёфферовском Конгрессе, который в июле этого года состоялся в Праге. Текст моего доклада публикуется ниже.

2

Двадцатый век, который вспоминают чем угодно, но только не этим, был великим веком христианства. Он был веком исповедников; в их опыте он стал, можно сказать, епифанией христианства, явлением того, что в христианстве христианское (не гностическое, не стоическое, не укрощенно и преобразованно языческое, не неосознанно ветхозаветное, не обыденно ритуальное, не клерикальное). Их свидетельства хранят для нас след этого опыта: опыта встречи с чем-то абсолютно новым и небывалым. “В дошедших до нас словах и обряде (здесь имеется в виду обряд крещения. — О. С.) мы угадываем нечто абсолютно новое, все преображающее…”8 Свидетели этого опыта, принадлежащие разным христианским конфессиям (а также остающиеся за пределами церковного христианства, как Симона Вейль), говорят о переживании того, чего с такой силой не чувствовали, вероятно, с катакомбных времен: о явлении христианства как невероятной новизны, рядом с которой все прочее выглядит безнадежно ветхим, о явлении его как начала, как будущего. О явлении христианства как дара жизни, рядом с которым все прочее кажется мертвенным, умирающим, умерщвляющим. О том, чем Любимый Ученик начинает свое Евангелие и Первое Послание: “о Слове Жизни: и Жизнь явилась, и мы видим и свидетельствуем…” (1 Ин 1:1–4)9.

В выступлении по поводу тысячелетия Крещения Руси (а это и было начало официальной реабилитации православия в Советском Союзе) С. С. Аверинцев говорил — от лица тех, кто обратился к вере во времена воинствующего атеизма: “Мы увидели христианство не как одну из религий, не как