Ольга Седакова в Журнальном зале 1997-2011

нравственную систему, путь к личной праведности, не как “святую традицию”, “веру отцов”, не как множество других вещей, которые привычно связывают с жизнечувствием церковного человека, — мы увидели его просто как жизнь; никакой другой жизни вокруг не было. Слова Христа: “Я же пришел, чтобы имели жизнь, и имели с избытком” (Ин 10:10), — мы слышали не как обещание, а как прямую констатацию факта”. Аверинцев, великий историк культуры, закончил эту речь трезвым предупреждением: “И это время пройдет. Времена эсхатологического приближения сменяются другими. Но будем помнить, что мы это знали тверже, чем что-нибудь: что христианство — это жизнь. И тогда, когда о христианстве будут вновь думать иначе, мы этого не забудем”10.

Он угадал. Можно сказать, что теперь в России — в целом — о христианстве, о православии, о церкви думают иначе. Но мы помним: нам все это являлось как жизнь. И потому нам так ясен Бонхёффер.

Речь шла не о той “вечной жизни”, под которой привычно понимают некую “вторую, иную жизнь” (потустороннюю, посмертную или же “внутреннюю”), а о жизни здесь и сейчас, об избавлении от смерти, которая действует здесь и сейчас (а не о той, которая ждет нас где-то в конце земных дней). “Ни в чем другом жизни не было”, — сказал Аверинцев о поздних советских годах. “Все доступные альтернативы современности представлялись (нам) равно невыносимыми, чуждыми жизни, бессмысленными”, — пишет Бонхёффер в 1943 году о мире другого торжествующего тоталитаризма11. Итак, не “жизнь после жизни”, не “праведная жизнь”, — а просто и единственно: жизнь. Воздух. Пространство. В другом нечем дышать. Другое — теснота. Ср. у Бонхёффера: “Вера же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призывает не к новой религии, а к жизни”12. И — к жизни в этом мире, каким он стал “спустя десять лет” (в Германии, а в России — спустя все семьдесят) после прихода к власти нечеловеческого зла, как будто спущенного с цепи.

Невыносимость “мира” и “мирского” — не новость для христианской души разных эпох. Взыскательные и взысканные души всегда это знали. Освенцимы и ГУЛАГи для такого знания избыточны. Любить правду Божию и одновременно принимать (или даже извинять) порядки “мира сего” невозможно. Но привычное решение здесь известно — это религиозное отречение, уход от мира (в разных формах, в том числе во “внутреннюю жизнь”). И прежде всего — уход от самого мирского в мире: от социальности, от участия в политической жизни, понятой как игра мирских страстей, поле действия “князя мира сего”. Но это значит: уход от истории — или, точнее, противостояние ее ходу. Преимущественно сдерживающая, охраняющая позиция Церкви веками представлялась совершенно естественной, — но ведь это христианство некогда пустило в ход все движение эпохи, которая именуется “нашей эрой” и ведет счет “от Рождества Христова”.

В катастрофах ХХ века с необычайной ясностью вспоминается другое: христианство не уводит из мира, а приводит в мир. “То, что не от мира сего, стремится в Евангелии стать чем-то для этого мира; и я понимаю это не в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической, пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле, явленном в сотворении мира и боговоплощении, в крестной смерти и воскресении Иисуса Христа”13.

Речь идет “просто” о жизни (а не о специальном “религиозном” роде жизни), — но это значит, о всей жизни, а не только о ее “религиозном участке”: о жизни в науке и творчестве, в браке и дружбе, о жизни внешней и внутренней, интеллектуальной и гражданской, интимной и публичной; о жизни, как говорит Бонхёффер, не только в слабости и неведении (когда обыкновенно и вспоминают о Боге), но и в силе и в знании; не только за пределами разума, но внутри его самой напряженной работы; не только на краях жизни, но в самом ее центре.

К этому открытию “просто жизни” Бонхёффер добавляет еще одно важнейшее прояснение. Речь идет к тому же “просто” о человеке (а не о человеке набожном, праведном и т. п.): “Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто человека”14. “Просто человека”, человека вполне одушевленного и живого, в нас в наличии нет. Его требуется творить. И когда это в действительности творится, возникает нечто необычайное: то, что и можно назвать человеком. И это, как в случае с “просто жизнью”, предполагает: речь идет обо всем человеке.

Так в советские годы мы имели возможность видеть, как верующие люди выглядели среди окружающих, — в точности оправдывая древние слова: словно ожившие люди среди статуй. Они отличались от других не тогда, когда соблюдали молитвенное правило и посты и посещали богослужения (этого другие, как правило, и не видели, это делалось часто тайком и от домашних): они отличались в каждом своем движении и взгляде. Они были совсем живыми. У них была другая мера вещей. Они были свободней — и потому несравненно умнее других: их не захватывала та эпидемическая глупость, которую замечательно анализировал Бонхёффер. В них не было тысячи предвзятостей и страхов, определявших существование других (в точности наоборот привычному: ведь именно “религиозные” люди для человека живого ума, типа Гете, представлялись — и, увы, справедливо — самим воплощением предвзятости, неполной искренности и узости). Наконец, в них была сила. Тысячелетие размышляя и напоминая человеку о его немощи и бренности, христианская культура слишком редко вспоминала о христианстве как о силе. Об этом напомнили времена испытаний. Системы, подобные сталинской или гитлеровской, овладевали человеком не через его злобу, а через его слабость. Через его слабость овладевает человеком и новая анонимная власть — власть цивилизации, которую называют потребительской. “Христос делает людей не только “добрыми”, но и сильными”, — говорит Бонхёффер15.

Со всей простотой явилась и еще одна из “первых вещей” христианства: свобода. Христос, приходящий, по слову Пророков, “освободить пленников от оков и вывести заключенных из темниц”, как это всегда пелось в рождественских песнопениях — но привычно понималось в спиритуализованном смысле: ведь и окружающая жизнь только в переносном, “духовном” смысле могла быть увидена как тюрьма. Но здесь тюрьма была совсем вещественной, и освобождение требовалось не метафорическое. Свобода переживалась в своей изначальной связи с душой (а в библейском языке душа значит жизнь) и спасением. Думая о собственной жизни и призвании, Бонхёффер не раз вспоминает удивительные слова пророка Иеремии: “Ты просишь себе великого: не проси; ибо вот, Я наведу бедствие на всякую плоть, говорит Господь, а тебе вместо добычи оставлю душу твою во всех местах, куда ни пойдешь” (Иер 45:4-5). Спасение свободной души (жизни), сохранение сердца (“Храни сердце свое пуще всего, ибо из него исходит жизнь” [Притч 4:23]) — в этом единственно он видит духовное задание своего поколения. Так, я думаю, могли бы сказать о своей жизни и те, кто отказывался от сговора со злом в Советской России. Такого рода спасение души часто стоило жизни и всегда — социального благополучия. Другие, великие дела, когда прозвучит “новый язык, возможно вообще нерелигиозный, но он будет обладать освобождающей и спасительной силой, как язык Иисуса… язык новой праведности и новой истины”16, Бонхёффер оставляет будущим поколениям.

Все эти вещи в их радикальной новизне, в их преображенности Христом — жизнь, человек, свобода, сила, ум, благородство, история, гражданство — были заслонены в христианской истории совсем другими темами размышлений и практик. Нелепо отрицать их глубину, значительность и богатство, но во времена испытаний не это было “единым на потребу”. Замечательно отталкивание Бонхёффера от анализа “психических глубин”, “тайников души” человека, от интроспекции. Он замечает: ““Сердце” в библейском понимании — это не “глубина души”, а весь человек, такой, каким он стоит перед Богом”17. В этом непсихологическом, — в его словах, “мирском”, — повороте хочет он осмыслить важнейшие категории