Как в душе русского пейзажа, так и в пейзаже русской души тема убогих форм теснейшим образом связана с темой 'божественной неоформленности'18.
Это глубоко верно, но Степуну не хватает понятия, способного высветить тайный смысл этой неоформленности. Таким понятием и является православный космизм. Космизм объясняет нам тайну энергетики русской души ее пассионарность, которую совершенно невозможно описать в привычных терминах социологии - стимулируемости, мотивированности и пр. Ибо социология описывает социального человека, зажатого рамками социума. Пассионарность может относиться только к космически открытому человеку, то и дело устремляющемуся из сферы социальной срединности к полюсам, где скрыты колоссальные источники энергии. Только здесь, в русском пространстве, ключевые понятия паламистской онтологии и антропологии энергетийности и синергетийности обретают бесспорную достоверность. У человека законнически зажатого, превратившегося в раба социальной функции, в усердного 'исполнителя роли', в принципе невозможно заподозрить синергетическую способность живо откликаться на призыв неба и внимать только ему, Божественному космосу. Человек, жестко привязанный к социальной топографии, к эмпирическому пространству града земного, четко расписанному в ролевом отношении, мыслит эмпирически, а не символически - ему не дано распознавать в вещах знаки 'другой реальности', другого горизонта.
Более того, иерархически организованное социальное пространство формирует тип сознания, для которого Благодать Христа вообще выступает в качестве чего-то невнятного.
Либеральному сознанию и сегодня представляется какой-то дипломатической метафорой христианское суждение о нищих духом, которые предпочтительны для Христа. Но и в более древних пластах христианского сознания на Западе - в католицизме и протестантизме - Христова Благодать спасения остается невнятным, уводимым на периферию понятием. В XIV веке, во времена исихастских споров, в Восточной Церкви сталкиваются две позиции: латинствующего клирика Варлаама и св. Григория Паламы.
Варлаам не может воспринять чудо Христовой Благодати, обращенной без различия чина. Рассуждая социоцентрично - то есть проецируя дух социальной иерархии на высший небесный порядок и на порядок спасения, Варлаам утверждает, что общение человека с Богом может совершаться лишь через посредство всех ступеней социальной иерархии, через ангелов. Но Палама исходит из другой, космоцентричной презумпции: свет спасения, изливаемый оттуда, не знает иерархии чинов. Животворный космос Христа отличается от античного космоса неоплатоников тем, что чудо спасения и стяжания Благодати здесь совершается совершенно независимо от иерархий - земных и небесных.
'В естественном порядке вещей ангелы выше людей, но Воплощение опрокидывает этот порядок и возносит человека выше небес. В противоположность Дионисию, считавшему, что ангельские иерархии достигли чистоты, св. Григорий Палама утверждает, что этой совершенной чистоты им недостает, в то время как во Христе она была дарована человеку... Понятно, что для св. Григория обожение есть Благодать, свободно даруемая всемогуществом живого Бога, а не Божественная эманация, зависящая от онтологической позиции твари в предустановленной иерархии; эта Благодать была дарована в истории актом Иисуса Христа, и домостроительство истории важнее естественного построения мира...'19
Итак, светлый космос Православия - это космос, в котором Благодать спасения совершается независимо от социальных и небесных иерархий, 'стартовых условий' и прецедентов. Православный космоцентризм - это бытие непосредственно перед лицом Христа, минуя посредничество любых иерархий и свидетельства приземленного социального опыта.
У Христа - 'Своя логика', заведомо не совпадающая с законнической логикой - будь то законы социальной причинности или небесно-духовной. Православный человек - космоцентричный странник, постоянно готовый вынести за скобки сложившийся социально организованный порядок. Этому странничеству благоприятствует русский простор, в котором с легкостью растворяются застывшие культурные и социальные формы.
Разумеется, это таит в себе не только потенции высокого духовного стяжания, но и потенции нигилизма. Как пишет Ф. А. Степун, 'всякое отрицание формы, всякое формоборчество таит в себе два внутренне противоположных и все же часто связанных друг с другом начала: начало мистического утверждения превыше всякой формы пребывающего и ни в какой форме полностью не выразимого абсолюта и начало варварского отрицания всех форм культурного творчества. Для основной темы русского пейзажа, для темы переливающейся в Азию среднерусской равнинности характерно то, что оба эти начала звучат в ней с одинаковой силой'20.
Христос в космоцентричной картине православного мира - это Тот, Кто перечеркивает опыт и инерцию социальности, отменяет действие непреложных причин и факторов, - именно таковы интенции Духа Святого. Как отмечает С. Хоружий, учение о Благодати есть учение о Духе Святом, поэтому 'весь период, когда для церковного сознания в центре находились вопросы о природе и стяжании Благодати, - период, увенчанный богомыслием Григория Паламы и решениями исихастских Соборов XIX века, - нередко характеризуют как 'пневматологический'21.
Здесь необходимо уточнить: для православной мысли вопросы о природе и стяжании благодати всегда - и сегодня - являются центральными. Православный человек живет ощущением своего пребывания не столько в обществе, сколько в открытом космосе Христовой Благодати, перечеркивающей систему детерминизма - союзницу социально адаптированных, верящих в материю, а не в дух.
'Что делаешь ты, о человек? - вопрошает Палама своего постоянного оппонента Варлаама. - Хочешь подчинить необходимости Владыку необходимостей, Который устраняет их, когда хочет, а иногда совершенно их преображает?'22
Христос, воспринимаемый космоцентрично, а не социоцентрично, всегда способен явиться - причем совсем не там, где Его ожидают. Ведь и впервые Христос явился не как 'Бог философов', а как Бог откровения - во всей Его непосредственной данности и в то же время - во всей трансцендентности. Как подчеркивает протопресвитер И. Мейендорф, христоцентризм восточного христианства позволяет предать апофатическому (отрицательному, воздерживающемуся от дерзновенности положительных определений) принципу не значение отдаленности Бога от нас, а значение явленности Его нам; но является Он не для того, чтобы утвердить логику мира и естественных иерархий, доступных интеллекту, а чтобы перечеркнуть ее. Апофатический принцип означает одновременно и недоступность Христа нашему уму, и полную открытость Его нашему сердцу. Ум социоцентричен, он привязывает человека к социальному порядку, к законничеству; сердце христианина космоцентрично, оно верит, что Благодать Христа социально не предопределена и не предсказуема.
Об одном из полюсов русского православного космоса - полюсе стихийной воли - написано уже предостаточно, в том числе и автором этих строк23.
Необходимо уделить особое внимание другому полюсу - отшельнической христианской уединенности, связанной со стяжанием Благодати.
СТЯЖАНИЕ БЛАГОДАТИ
Самое распространенное обвинение Православия - и русского, и византийского - в теократическом смешении царства и жречества, в цезарепапизме. Одни авторы при этом делают акцент на сервилизме Церкви, подчиненной имперской гордыне, другие - на теократической экспансии Церкви, норовящей подчинить и подменить светскую жизнь.
Следы неистребимого теократического архетипа видит во всей русской истории С. С. Аверинцев. 'Иван Грозный говорит о своей власти как воплощении: 'Отец и Сын и Святой Дух ниже начала имеет, ниже конца, о Нем же живем и движемся, Им же цари величаются и силнии пишут правду'... Так вопрос о власти не ставился со времен Ветхого Завета. Как известно, в первой Книге Царств намерение Израиля избрать себе царя расценивается как богоотступничество - Яхве сам должен был царствовать над священным народом'24.
На самом деле православному сознанию вовсе не свойственна эта гордыня самовозвеличения и самоуспокоенности - дерзание сделать правителем своего социума Самого Господа или видеть в правителях Его непосредственных уполномоченных. Стремление вверх, к горним высотам, для православной личности одновременно означает движение в сторону от социального центра, на окраину пространства, контролируемого земной властью. Экстатическое ощущение совпадения космического и социального центров, царства и священства, посещает православный люд в крайне редкие моменты истории, и этому неизменно сопутствуют трагическое разочарование и раскаяние. В обычном же случае космос потому и космос, что находится во внеположенности социальному порядку, в ином измерении. В поисках такого измерения взыскующая православная личность устремляется прочь от града - в монастырское уединение,
