на периферию социальности.
Разделение политической и духовной власти - принцип, положенный монотеизмом, и для своей реализации требует их пространственного разъединения, тем более надежного, если речь идет о качественно разных пространствах. Это качественно отличное от социального властного пространства и пытается воздвигнуть православный космизм. В тех случаях, когда царство желает обрести эффективность теократии, ведающей не только делами, но и помыслами подданных, оно вынуждено в чем-то уподобляться Христову изречению: 'Царство Мое не от мира сего'.
Что это означает? Это означает, что царь, верховный владыка, так же не считается с земными, социальными иерархиями, как Христос - с небесными.
Царь объединяется со слабыми против сильных мира сего, служит нищим духом. Как известно, эта идеологема: союз священного царя со святой землей (народом) против боярства как срединного слоя, воплощающего закон мира сего, - служила самым убедительным обоснованием российского абсолютизма25.
Но эти обоснования обладали убедительностью только для массового, профанного сознания. Сознание клира, в особенности в его высших, в исихастском смысле, монашеских проявлениях, никогда не покидала убежденность в том, что светлый космизм Духа пребывает в ином пространстве, не совпадающем с пространством града земного в любых его ипостасях. Как пишет протоиерей Г. Флоровский, в Византии 'монашество в значительной степени было попыткой уйти от проблем, возникавших при контактах с империей. Время острой борьбы между Церковью и империей при арианствующих кесарях IV века было также временем подъема монашества. Это был своего рода новый впечатляющий 'исход''26.
Порой говорят, что это была просто эмиграция от тягот державного бремени или следствие неверия в прочность империи. На самом деле, отмечает Флоровский, в то время на Востоке, где и зародилось монашеское движение, христианская Империя необычайно укрепилась, и земной рост ее представлял впечатляющее зрелище. 'После стольких десятилетий ненависти и гонений 'мир сей', казалось, наконец открылся для воцерковления. Перспектива успеха была довольно яркая, но ушедшие в пустыню этих надежд не разделяли'27.
'...С самого начала в монашеском обете подчеркивалось в первую очередь именно отречение от 'социума'. Новоначальный должен был отвергнуть мир, сделаться странником и скитальцем, чужестранцем в мире, во всех земных городах, ибо и сама Церковь - лишь 'странница' в земном граде...'28
Св. Григорий и Василий Великий полагали, что только при смене вектора - с социоцентризма на космоцентризм - можно вынести за скобки пагубный социальный опыт, дурные традиции и обрести новый дух, столь необходимый для обветшавшего града земного.
В рамках архетипической триады 'царство - священство - пророчество' монашество олицетворяет третью роль, тогда как и политическая власть, и живущий с ней рядом клир 'исполняют', а не пророчествуют. Пророчество космично, оно обращается поверх тех инстанций и энергий, какими движется обычная земная жизнь. Дар новых предчувствий, харизматического призыва к исходу, к новой жизни не может быть обретен в рамках нормализованного социума, требующего приспособления к наличной действительности.
И еще одно проявление 'космичности' монашества: оно пребывает вне господствующей системы обмена. Монашество - это перманентное дарение, и в рамках самой монастырской общины, и в ее отношениях с внешним социумом. Ранний монастырский 'социализм', с его отрицанием частной собственности и отказом от всякого имущества, с запретом на стяжание, может быть правильно понят именно в парадигме космической неотмирности дарения.
Вымогание чуда, которому неоднократно подвергался Христос, категорически осуждается в Евангелии. Благодать Христова дарится бескорыстно верующим, а не тем, кто требует гарантий в виде демонстрации чудес. Точно так же и верующему надлежит не стяжание, а дарение. 'Даром' получая - по неистощимой милости Господней, он и сам обязывается дарить; все то, что приходит помимо бескорыстного дарения, - безблагодатно. Монашество и стало таким институтом дарения, получающим и свою легитимность, и свои обретения, подлежащие дарению, не от общества, а надмирно, космично.
Но именно поэтому этот институт встретил такую настороженность Империи. Монашество 'было серьезным напоминанием о неотмирности христианской Церкви, а также могущественным вызовом создававшейся христианской Империи. Вызов не мог остаться без ответа. Императоры, особенно Юстиниан, предпринимали отчаянные усилия, чтобы интегрировать монашеское движение в общую структуру христианской Империи'29.
Здесь - весь ответ на подозрение православия в цезарепапизме. Подлинность Православия измеряется его светлым космоцентризмом, принципиальным дистанцированием от импульсов, исходящих от града земного с его законами эквивалентного обмена. Христос отменяет этот закон в его отрицательном определении 'эквивалентного возмездия'. 'Вы слышали, что сказано: 'око за око, и зуб за зуб'. А Я говорю вам: не противься злому. Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую' (Мф. 5, 38-39).
Но столь же несомненна христианская отмена его и в его 'позитивном' определении. Максималистская неотмирность христианства ярче всего проявляется в этом отрицании эквивалентности. Не случайно необыкновенно активизирующаяся в наши дни 'либеральная' идеология обмена наибольшую ненависть обрушивает на бескорыстие. Казалось бы, в бескорыстии нет ничего особо 'традиционалистского' и тем более 'тоталитарного', чтобы вызывать не только политическую, но и метафизическую (философскую) подозрительность со стороны либерализма. Тем не менее именно архетипы бескорыстия признаны сегодня потаенным источником того зла, с которым борются крестные отцы нового либерального порядка.
Абсолютно все они считают интегрируемым в свою систему и достойным легитимации и мафию, и коррумпированное чиновничество, и олигархов, вывозящих богатство из обескровленной страны. А все дело в том, что перечисленные персонажи вписываются в систему рыночного обмена - в тот самый 'базис', автоматизму которого современный либерализм безоглядно доверяет. Рыночно новообращенные могут с непривычки запрашивать непомерную мзду за свои услуги, спекулятивно взвинчивать цены, доводить свои 'ренты' до непристойных размеров, требовать чрезмерного. Эти 'болезни роста' наши либеральные правители, как и глобальные организаторы нового мирового порядка, считают излечимыми, а их носителей - заслуживающими снисхождения по критерию 'социальной близости'.
Но те, кто не продается в принципе, кто действует в непонятной либералам парадигме дарения - воодушевленной самоотверженности, ответственности и неподкупности, - пощады не заслуживают, им нет места в 'прекрасном новом мире'. Они подозреваются в социальной невменяемости - со стороны именно либерального, торгашеско-спекулятивного 'социума', иными словами, в крамольном космизме, в инопланетарной пассионарности, которой в нынешний однополярный мир вход категорически воспрещен.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Бычков В. В. Эстетика отцов Церкви. М., 1995. С. 282.
2. Архимандрит Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. М., 1996. С. 76.
3. Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 151.
4. Там же. С. 174-175.
5. Там же. С. 241.
6. Там же. С. 206.
7. Вышеславцев Б. П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 50.
8. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 26.
9. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 297.
10. Хоружий С. С. После перерыва. М., 1994. С. 321.
11. Лосский В. Н. Опыт мистического богословия. М., С. 48.
12. Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 227.
13. Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М., 1996. С. 109.
14. Св. Григорий Палама. Указ. соч. С. 93.
15. Мяло К., Севастьянов С. Крест над Россией // Москва. 1995. № 12. С. 144.
16. Вышеславцев Б. П. Указ. соч. С. 174, 175.
17. Степун Ф. А. Чаемая Россия. СПб., 1999. С. 10.
18. Там же. С. 15.
19. Мейендорф И. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 260,
