стадиях человеческой культуры.
При первом указании на бытие-в-мире как основоустройство присутствия, равно и при характеристике его конститутивных структурных моментов за анализом этого бытийного устройства образ его бытия оставался без внимания. Правда, были описаны основные виды бытия-в, озабочение и заботливость. Вопрос о повседневном бытийном образе этих способов быть остался неразобран. Также обнаружилось, что бытие-в есть что угодно только не лишь созерцающее или деятельное противостояние, т.е. совместное наличествование, субъекта и объекта. Тем не менее неизбежно оставалась видимость, будто бытие-в-мире функционирует как жесткий каркас, внутри которого развертываются возможные подходы присутствия к своему миру, не затрагивая бытийно сам «каркас». Этот предположительный «каркас» однако сам тоже составляет бытийный способ присутствия. Экзистенциальный модус бытия-в-мире документируется в феномене падения.
Толки размыкают присутствию понимающее бытие к его миру, к другим и к нему самому, однако так, что это бытие к… имеет модус беспочвенного зависания. Любопытство размыкает все и вся, но так, что бытие-в оказывается везде и нигде. Двусмысленность не утаивает от понятливости присутствия ничего, но только с тем чтобы вогнать бытие-в-мире в выкорчеванное везде-и-нигде.
С онтологическим прояснением проглядывающего в этих феноменах бытийного образа повседневного бытия-в-мире мы впервые добываем экзистенциально достаточное определение ОСНОВОУСТРОЙСТВА присутствия. Какую структуру кажет «динамика» падения.
Толки с заключенной и них публичной истолкованностью конституируются в бытии-друг-с-другом. Как продукт, выделившийся из последнего, и для себя они внутри мира не наличны. Столь же мало позволяют они выпарить себя до чего-то «обобщенного», что, по сути не принадлежа никому, есть «собственно» ничто и «реально» имеет место только в говорящем отдельном присутствии. «Толки есть бытийный образ самого бытия-друг-с-другом, а не возникают только из-за известных обстоятельств, воздействующих на присутствие „извне“. Если однако присутствие само в толках и публичной истолкованности подает себе самому возможность затеряться в людях, подпасть беспочвенности, то этим сказано: присутствие готовит себе самому постоянный соблазн падения. Бытие-в-мире само по себе соблазнительно.
Став таким образом уже сама себе искушением, публичная истолкованность фиксирует присутствие в его падшести. Толки и двусмысленность, то, что все видано и все понято, создают мнимость, будто такая находящаяся в распоряжении и господствующая разомкнутость присутствия способна обеспечить ему надежность, аутентичность и полноту всех возможностей его бытия. Самоуверенность и решительность людей распространяют растущую ненуждаемость в собственном расположенном понимании. Мнимость людей, что они поддерживают и ведут полную и подлинную «жизнь», вносит в присутствие успокоенность, для которой все состоит «в лучшем порядке» и которой распахнуты все двери. Падающее бытие-в-мире, само себя соблазняя, вместе с тем самоуспокоительно.
Это успокоение в несобственном бытии подбивает однако не к застою и бездеятельности, но вгоняет в безудержность «занятий». Бытие-упавшим в «мир» к какому-то покою теперь не приходит.
Соблазнительное успокоение ускоряет падение. В частном аспекте толкования присутствия теперь может возникнуть мнение, что понимание самых чужих культур и их «синтез» со своей ведут к полной и впервые истинной просвещенности присутствия насчет себя самого. Искушенное любопытство и беспокойное всезнание симулируют универсальную понятность присутствия. Но по сути остается не определено и не спрошено, что же собственно подлежит пониманию; остается непонято, что понимание само есть умение быть, должное высвободиться единственно в самом своем присутствии. В этом успокаивающем, все «понимающем» сравнении себя со всем, присутствие скатывается к отчуждению, в каком от него таится самое свое умение быть. Падающее бытие-в-мире как соблазнительно-успокаивающее вместе с тем отчуждающее.
Это отчуждение опять же не может однако значить, что присутствие становится от самого себя фактически оторвано; напротив, оно вгоняет присутствие в способ бытия, склонный к предельнейшему «самоанализу», искушающий себя во всех толковательных возможностях, так что являемые им «характерологии» и «типологии» сами уже становятся необозримы. Это отчуждение, замыкающее от присутствия его собственность и возможность, хотя бы и таковую подлинного провала, не вверяет его однако сущему, каким оно само не является, но оттесняет в его несобственность, в возможный способ быть его самого. Соблазняюще- успокаивающее отчуждение падения ведет в его особой динамике к тому, что присутствие в себе самом запутывается.
Выявленные феномены соблазна, успокоения, отчуждения и самозапутывания (путаности) характеризуют специфический бытийный способ падения. Мы именуем эту «динамику» присутствия в его своем бытии срывом. Присутствие срывается из него самого в него само, в беспочвенность и ничтожество несобственной повседневности. Этот срыв однако остается для него публичной истолкованностью потаен, а именно так, что толкуется как «взлет» и «конкретная жизнь».
Род подвижности в людях при срыве в беспочвенность несобственного бытия и внутри нее постоянно отрывает понимание от набрасывания собственных возможностей и зарывает его в успокоенную мнимость всеобладания соотв. вседостижения. Этот постоянный отрыв от собственности и все же всегда инсценировка таковой заодно с вырванностью в люди характеризуют динамику провала как вихрение.
Падение не только экзистенциально определяет бытие-в-мире. Вихрение обнаруживает вместе бросковый и подвижный характер брошенности, способной в расположении присутствия навязывать себя ему самому. Брошенность не только не «законченная эмпирия», но даже и не завершенный факт. К его фактичности принадлежит, что присутствие, пока оно есть что оно есть, оказывается в броске и втянуто в вихрение несобственности людей. Брошенность, в какой дает себя феноменально увидеть фактичность, принадлежит к присутствию, для которого дело в его бытии идет о самом этом бытии. Присутствие экзистирует фактично.
Но не проступил ли с этим показом падения феномен, говорящий прямо против определения, каким была отмечена формальная идея экзистенции? Может ли присутствие пониматься как сущее, в чьем бытии дело идет об умении быть, если это сущее как раз в своей повседневности потеряло себя и «живет» в падении прочь от себя? Падение в мир только тогда будет однако феноменальным «доводом» против экзистенциальности присутствия, когда последнее станут вводить как изолированный Я-субъект, как точко-самость, прочь от которой оно движется. Тогда мир есть объект. Падение в него тогда онтологически переинтерпретируется в наличие по способу внутримирного сущего. Но если мы удержим за бытием присутствия выявленное устройство бытия-в-мире, то станет очевидно, что падение как бытийный модус этого бытия-в представляет скорее важнейший довод за экзистенциальность присутствия. В падении дело идет не о чем другом как об умении-быть-в-мире, хотя и в модусе несобственности. Присутствие может падать только потому что дело для него идет о понимающе-расположенном бытии-в-мире. И наоборот, собственно экзистенция есть не то, что парит над падающей обыденностью, но экзистенциально она есть лишь модифицированное овладение последней.
Феномен падения не дает и чего-то вроде «ночного аспекта» присутствия, онтически бывающего свойства, могущего послужить для восполнения безобидного аспекта этого сущего. Падение разоблачает сущностную онтологическую структуру самого присутствия, тем менее определяющую его ночной оборот, что ею конституируются все его дни в их обыденности.
Экзистенциально-онтологическая интерпретация не дает потому и онтического суждения о «порче человеческой натуры», не от нехватки нужных доказательств, но поскольку ее проблематика лежит до всякого высказывания о порче и неиспорченности. Падение есть понятие онтологической динамики. Онтического решения, «погряз» ли человек «в грехе», пребывает в status corruptionis. переходит ли в status integritatis или находится на промежуточной стадии, в status gratiae, не
