истории.
Сообразно позитивной тенденции деструкции ближайшим образом подлежит постановке вопрос, была ли в течение истории онтологии вообще интерпретация бытия и могла ли быть – и в какой мере – тематически приведена в связь с феноменом времени, а необходимая для этого проблематика темпоральности – принципиально разработана. Первый и единственный, кто продвинулся на какой-то отрезок исследовательского пути в направлении к измерению темпоральности, соотв. позволил напору феноменов себя к тому толкнуть, был Кант. Когда впервые будет фиксирована проблематика темпоральности, тогда возможно удастся пролить свет на темноту учения о схематизме. На этом пути можно однако тогда также показать, почему для Канта эта область в ее собственных измерениях и ее центральной онтологической функции должна была остаться закрытой. Кант сам знал, что отваживается вторгаться в темную область: «Этот схематизм нашего рассудка, в рассмотрении явлений и их чистой формы, есть потаенное искусство в глубинах человеческой души, истинные ухватки которого мы едва ли когда выговорим у природы, чтобы они неприкрыто легли перед глазами». Перед чем Кант здесь как бы отшатывается, это должно быть тематический принципиально выведено на свет, если уж выражение «бытие» призвано иметь показуемый смысл. В конце концов ведь именно феномены, выявляемые в нижеследующем анализе под титулом «темпоральность», суть те самые тайные суждения «обычного разума», как аналитику которых Кант определяет «занятие философов».
Следуя задаче деструкции по путеводной нити проблематики темпоральности нижеследующая работа делает попытку интерпретировать главу о схематизме и исходя отсюда кантовское учение о времени. Вместе с тем указывается, почему Канту должно было остаться недоступным проникновение в проблематику темпоральности. Двоякое помешало этому проникновению. Во-первых, упущение бытийного вопроса вообще и во взаимосвязи с этим отсутствие тематической онтологии присутствия, кантиански говоря, предваряющей онтологической аналитики субъективности субъекта. Вместо того Кант догматически, при всей существенности ее дальнейшего развития у него, заимствует позицию Декарта. Во-вторых же его анализ времени несмотря на включение этого феномена в субъект ориентируется на традиционную расхожую понятность времени, что в конце концов мешает Канту разработать феномен «трансцендентальной обусловленности времени» в его собственной структуре и функции. Вследствие этой двоякой подверженности традиции решающая взаимосвязь между временем и «я мыслю» оказывается окутана полным мраком, она не становится даже проблемой.
Через заимствование онтологической позиции Декарта Кант делает еще одно существенное упущение: онтологии присутствия. Это упущение в смысле наиболее своей Декарту тенденции решающее. С «cogito sum» Декарт делает заявку на доставление философии новой и надежной почвы. Что он однако при этом «радикальном» начале оставляет неопределенным, это способ бытия «мыслящей вещи», res cogitans, точнее бытийный смысл своего «sum». Разработка неявного онтологического фундамента «cogito sum» заполняет пребывание у второй станции на пути деструктивного обратного хода в историю онтологии. Интерпретация не только дает доказательство, что Декарт вообще должен был упустить бытийный вопрос, но показывает также, почему он пришел к мнению, что с абсолютной «удостоверенностью» своего «cogito» он избавлен от вопроса о бытийном смысле этого сущего.
У Декарта дело однако не остается только при этом упущении и отсюда при полной онтологической неопределенности его res cogitans sive mens sive anima. Декарт ведет фундаментальные размышления своих «Meditationes» путем перенесения средневековой онтологии на это вводимое им как fundamentum inconcussum сущее. Res cogitans онтологически определяется как ens, а бытийный смысл ens для средневековой онтологии фиксирован в понятости ens как ens creatum. Бог как ens infinitum есть ens increatum. Сотворенность же в широчайшем смысле изготовленности чего-то есть существенный структурный момент античного понятия бытия. Кажущееся новое начало философствования обнаруживает себя как насаждение рокового предрассудка, на основе которого последующее время упустило тематическую онтологическую аналитику «духа» по путеводной нити бытийного вопроса и вместе с тем как критическое размежевание с унаследованной античной онтологией.
Что Декарт «зависим» от средневековой схоластики и употребляет ее терминологию, видит каждый знаток Средневековья. Но с этим «открытием» ничего философски не достигнуто до тех пор пока остается темным, какую онтологическую весомость для последующего времени имеет это действенное внедрение средневековой онтологии в онтологическое определение, соотв. неопределение, res cogitans. Эта весомость может быть оценена только если сперва из ориентации на вопрос о бытии выявлены смысл и границы античной онтологии. Др. сл. деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на «мир», соотв. «природу» в широчайшем смысле и что оно по сути дела получает понимание бытия из «времени». Внешнее свидетельство тому но конечно лишь такое – дает определение смысла бытия как ттароиспа, соотв. оиспа, что онтологически-темпорально означает «пребываемость» Сущее в его бытии схвачено как «пребывание», т.е. оно понято в виду одного определенного модуса времени, «настоящего».
Проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие, т.е. бытие человека, в расхожей равно как в философской «дефиниции» очерчено как Ctow oyov e^w, живущее, чье бытие сущностно определяется способностью говорить. Xeyeii^ (ср. § 7 Б) остается путеводной нитью при выявлении бытийных структур сущего, встречающего поскольку мы с ним и о нем говорим. Потому античная онтология, формирующаяся у Платона, становится «диалектикой». В ходе разработки самой онтологической путеводной нити, т.е. «герменевтики» логоса, растет возможность более радикального охвата бытийной проблемы. «Диалектика», которая была настоящим философским замешательством, становится излишней. Поэтому у Аристотеля не было «уже никакого понимания» для нее, коль скоро он поставил ее на более радикальную почву и снял. Само это Vyav, соотв. voeiv – простое внятие чего-то наличного в его чистом наличествовании, уже Парменидом взятое путеводной нитью толкования бытия – имеет темпоральную структуру чистой «актуализации» чего-либо. Сущее, которое себя в себе для нее кажет и которое понимается как собственное сущее, получает поэтому свое толкование во внимании к – настоящему, т.е. оно осмыслено как пребывание (сюспсх).
Это греческое толкование бытия ведется однако без всякого отчетливого знания о служащей ему при этом путеводной нити, без принятия к сведению или тем более понимания фундаментальной онтологической функции времени, без вглядывания в основание возможности этой функции. Наоборот: время само берется как сущее среди другого сущего, и делается попытка его же в его бытийной структуре уловить из горизонта бытийного понимания, невыраженно-наивно ориентированного на время.
В рамках нижеследующей принципиальной разработки бытийного вопроса подобная темпоральная интерпретация оснований античной онтологии – прежде всего ее научно высшей и чистой ступени у Аристотеля – изложена быть не может. Вместо этого дается толкование аристотелевского трактата о времени, который может быть избран мерилом базы и границ античной науки о времени.
Трактат Аристотеля о времени есть первая дошедшая до нас, прорабатывающая интерпретация этого феномена. Ею сущностно определено все последующее осмысление времени – до Бергсона включительно. Из анализа аристотелевского понятия времени становится вместе с тем ретроспективно ясно, что осмысление времени у Канта движется в выявленных Аристотелем структурах, и этим сказано, что онтологическая основоориентация Канта – при всех отличиях нового спрашивания – остается греческой.
Только в проведении деструкции онтологической традиции бытийный вопрос достигает своей истинной конкретизации. В ней он получает для себя полное доказательство обязательности вопроса о смысле бытия, демонстрируя так смысл речи о «возобновлении» этого вопроса.
Всякое разыскание в этой области, где «глубоко таится самая суть», будет держаться в стороне от переоценки своих результатов. Ибо подобное спрашивание постоянно подталкивает себя к возможности разомкнуть еще более исходный универсальный горизонт, из которого ответ на вопрос: что значит «бытие»? мог бы быть почерпнут. О подобных возможностях всерьез и с позитивным приобретением станет можно вести разговоры только тогда, когда вообще впервые снова будет пробужен вопрос о бытии и достигнуто поле поддающихся контролю разборов.
§ 7. Феноменологический метод разыскания
