негласно лежащие в основе требования материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть, конечно, разочаровывает. Подобных «практических» указаний, зов совести не даст, единственно потому, что вызывает присутствие к экзистенции, к наиболее своей способности быть собой. С ожидаемыми, однозначно вычислимыми максимами, совесть отказала бы экзистенции не меньше чем в – возможности поступать. При том, что совесть явно не способна быть этим способом «позитивна», она однако тем же способом функционирует, и не «чисто негативно». Зов не размыкает ничего, что могло бы быть позитивным или негативным, как озаботившее, ибо имеет в виду онтологически совсем другое бытие, экзистенцию. В экзистенциальном смысле верно понятый зов передает напротив «позитивнейшее», т.е. самую-свою возможность, какую присутствие способно себе давать, как вызывающее отозвание во всегда фактичную способность быть собой. Собственно, слышать зов, значит ввести себя в фактичное поступание. Вполне удовлетворительную интерпретацию прозвучавшего в зове, мы получим, опять же, только через выявление экзистенциальной структуры, лежащей в собственно слышащем понимании призыва как таковом.
Прежде следовало показать, как феномены, только и известные расхожему толкованию совести, онтологически адекватно понятые, отсылают к исходному смыслу зова совести; потом, что расхожее толкование возникает из ограниченности падающего самотолкования присутствия и – поскольку падение принадлежит к самой заботе, – при всей самопонятности никоим образом не случайно.
Онтологическая критика расхожего толкования совести может подпасть тому недоразумению, будто демонстрацией экзистенциальной неисконности обыденного совестного опыта выносится суждение об экзистентном «моральном качестве», держащегося в нем присутствия. Насколько экзистенция не ущемлена необходимо и прямо тем или иным онтологически неудовлетворительным осмыслением совести, настолько же экзистенциально адекватной интерпретацией совести не обеспечено экзистентное понимание ее зова, серьезность в расхожем совестном опыте не менее возможна, чем несерьезность в более исходном понимании совести. И все же, экзистенциально более исходная интерпретация, размыкает также возможности более исходного экзистентного понимания, пока онтологическое осмысление не позволяет себе отгородиться от онтического опыта.
§ 60. Экзистенциальная структура засвидетельствованной в совести собственной способности быть.
Экзистенциальная интерпретация совести призвана выявить в самом присутствии сущее свидетельство его самой своей способности-быть. Способ, каким свидетельствует совесть, есть не индифферентное осведомление, но взывающий вызов к бытию-виновным. Засвидетельствуемое так «схватывается» в слышании, неискаженно понимающем зов в самой его смысловой интенции. Понимание призыва как модус бытия присутствия, впервые задает феноменальный диапазон свидетельствуемого в оклике совести. Собственное понимание зова мы характеризуем как волю-иметь-совесть. Это допущение-действовать-в-себе наиболее своей самости из нее самой в ее бытии-виновной, репрезентирует феноменально засвидетельствованную в самом присутствии собственную способность-быть. Ее экзистенциальную структуру надо теперь высветить. Лишь так мы пробьемся к размыкаемому в самом присутствии основоустройству собственности его экзистенции.
Воля-иметь-совесть, как понимание в самой своей способности быть, есть способ разомкнутости присутствия. Кроме понимания, последнюю конституируют расположение и речь. Экзистентное понимание означает: бросание себя на самую свою фактичную возможность способности-быть-в-мире. Способность-быть опять же понимается только в экзистировании, в этой возможности.
Какое настроение отвечает такому пониманию? Понимание зова размыкает свое присутствие в не-по- себе его одиночества. Не-по-себе, со-обнажающееся в понимании, генуинно разомкнуто принадлежащим ему расположением ужаса. Ужас угрызений совести есть феноменальное удостоверение того, что присутствие поставлено в понимании зова перед своим же не-по-себе. Воля-иметь- совесть становится готовностью к ужасу.
Третий сущностный момент разомкнутости речь. Зову, как исконной речи присутствия, отвечает не диалог – тем более, скажем, и смысле улаживающего обсуждения того, что говорит совесть. Понимающее слышание зова отказывает себе в диалоге не потому что захлестнуто «темной силой», подавляющей его, но потому что неприкрыто усваивает себе содержание зова. Зов ставит перед постоянной виновностью и так извлекает самость из голых толков понятливости людей. Поэтому модус артикулирующей речи, принадлежащий к воле-иметь-совесть, есть умолчание. Молчание было характеризовано как сущностная возможность речи . Кто хочет молча дать понять, должен «иметь что сказать». Присутствие дает себе в призыве понять самую свою ему способность быть. Потому, этот зов есть молчание. Речь совести никогда не приходит к озвучанию. Совесть зовет только молча, т.е. зов идет из беззвучия одинокого не-по-себе и зовет вызванное присутствие как имеющее стать тихим назад в тишину самого себя. Воля-иметь-совесть таким образом адекватно понимает эту молчащую речь единственно в умолчании. Оно лишает слова понятливые толки людей.
Молчащую речь совести, понятливое толкование совести, «строго держащееся эмпирии», берет поводом для того, чтобы выдать совесть за вообще неустановимую и неналичную. Что люди, слыша и понимая лишь голые толки, не могут «констатировать» никакого зова, взваливается на совесть с той отговоркой, что она «нема» и явно неналична. Этим толкованием, люди лишь прикрывают свойственное им прослышание зова и укороченный диапазон своего «слуха».
Лежащая в воле-иметь-совесть разомкнутость присутствия, конституируется, таким образом, через расположение ужаса, через понимание, как бросание себя на самое свое бытие-виновным и через речь как умолчание. Эту отличительную, засвидетельствованную в самом присутствии через его совесть собственную разомкнутость – молчаливое, готовое к ужасу бросание себя на самое свое бытие- виновным – мы называем решимостью.
Решимость есть отличительный модус разомкнутости присутствия. Но разомкнутость была ранее экзистенциально интерпретирована как исходная истинность. Она не есть первично никакое не качество «суждения», ни вообще определенного поведения, но сущностный конститутив бытия- в-мире как такового. Истину надо осмыслить как фундаментальный экзистенциал. Онтологическое прояснение тезиса: «присутствие есть в истине» выявило иходную разомкнутость этого сущего как истину экзистенции и отослало для ее очерчивания к анализу собственности присутствия .
Отныне с решимостью достигнута исходнейшая, ибо собственная истина присутствия. Разомкнутость вот размыкает равноисходно бытие-в-мире, всякий раз целое, т.е. мир, бытие-в и самость, которая в качестве «я есмь» есть это сущее. С разомкнутостью мира, всякий раз уже открыто внутримирное сущее. Открытость подручного и наличного основывается в разомкнутости мира ; ибо высвобождение всегдашней целости имения-дела с подручным, требует предпонимания значимости. Понимая ее, озаботившееся присутствие, усматривающе относит себя к встречающемуся подручному. Понимание значимости, как разомкнутости всегдашнего мира основано опять же в понимании того, ради чего, к которому восходит всякое открытие целости имения-дела. Ради пристанища, снабжения, обустройства – это ближайшие и постоянные возможности присутствия, на какие это сущее, для которого речь идет о его бытии, всякий раз уже бросило себя. Брошенное в свое «вот», присутствие фактично всякий раз предоставлено определенному – своему – «миру». Заодно с этим, его ближайшие фактичные наброски, ведомы озаботившейся потерянностью в людях. Последняя может быть окликнута всякий раз своим присутствием, призыв может быть понят по способу решимости. Эта собственная решимость однако равноисходно модифицирует тогда фундированную в ней открытость «мира» и разомкнутость соприсутствия других. Подручный «мир» не становится по своему «содержанию» каким-то иным, круг других не меняется, и все же, понимающее озаботившееся бытие к
