материалами, которые могли бы стать их основой. Этих книг Фуко так и не написал, хотя они были обещаны. Последовало восьмилетнее молчание, нарушенное в 1984 году, когда одновременно вышли в свет «Использование удовольствий» и «Забота о себе», корректуру которых он правил за несколько недель до смерти. Тут уже все было иным — и историко-культурные рамки, и понятийный каркас его истории сексуальности: отныне это не Новое время на Западе (XVI–XIX вв.), но греко-римская античность; не политическое прочтение истории в терминах диспозитивов власти, но этическое ее прочтение в терминах практики себя. Это более не генеалогия систем, теперь это проблематизация субъекта. Даже стиль изложения стал совсем другим: «Я совсем отказался от этого стиля [пламенеющей готики „Слов и вещей' и „Рэймона Руссе-ля'], когда задумал историю субъекта».[2]
Фуко обстоятельно выскажется и по поводу этого переворота, и перерыва в публикациях (кстати, он умножает количество интервью, лекций, курсов; и если в работе над «Историей сексуальности» возникает пауза, то никоим образом не в его научной или преподавательской деятельности), ссылаясь на скуку и отвращение от книг, когда они готовы еще до написания;[3] написание книг, если это всего лишь осуществление какой-то теоретической программы, не достигает своей подлинной цели — быть опытом, эссе, испытанием: «Что такое сегодня философия — я хочу сказать, философствование — если не критическая работа мысли над собой? И не заключается ли она в том, чтобы вместо узаконивания уже знаемого посягать на знание того, как и до какой черты можно думать иначе?»[4] Вот и надо понять, что же изменилось с 1976 по 1984 год. И в этом смысле курс 1982 года оказывается решающим, непосредственно отражающим самую суть происходящих изменений, свершающейся коцептуальной революции. Но не будем спешить с разговорами о «революции», речь, скорее, идет о медленном созревании, о безостановочном постепенном движении, которое должно было привести Фуко к берегам заботы о себе.
В 1980 Фуко читает курс под названием «Правление живых», посвященный христианским практикам признания, введением к которому служит долгий анализ «Эдипа-царя» Софокла. Курс представляет собой первое отклонение от намеченного маршрута, поскольку здесь впервые членораздельно выражено и концептуально оформлено намерение писать историю «актов истины», понимаемых как упорядоченные процедуры привязывания субъекта к истине, как ритуализованные действия, с помощью которых тот или иной субъект фиксирует свою соотнесенность с той или иной истиной. В качестве точки опоры в этом исследовании берутся тексты первых христианских Отцов, в которых эти отношения и артикулируются; вопросы крещения, объявлений об уверовании, катехизации, покаяния, духовного наставничества и др. И здесь, в курсе 1980 года, нет речи ни об осуждении удовольствий, ни о прискорбной свободе тела, ни о возникновении феномена плоти.[5] Речь идет о другом — о появлении в монашеских установлениях (см. тексты Кассиана, которыми занимался Фуко) новых, неизвестных первоначальному христианству техник, направленных на то, чтобы потребовать от субъекта в обмен за прощение совершенных им ошибок множество вещей: непрерывного до-глядывания за собственными представлениями, с тем чтобы в них не поселился Лукавый; конечно же, вербализации перед вышестоящим совершенных ошибок, но, прежде всего, исчерпывающего признания в дурных помыслах. Фуко надо было показать, в этом курсе 1980 года, как в некоторых монашеских общинах первых веков нашей эры завоевывает позиции требование говорить истину о себе самом в присутствии другого (Другой, — это, конечно, вышестоящий, которому признаются во всем, но это также и дьявол, скрывающийся в тайных помыслах, откуда его надо изгонять) и перед лицом смерти (поскольку цель этих упражнений — окончательный отказ от себя). Фуко трактует это производство самим субъектом речи, в которой прочитывается истина о нем самом, как одну из главных форм нашей покорности. Процедуры признания и досмотра за собой действительно находят свое место в монашеских установлениях, закрепляясь в очень строгих правилах повиновения духовному наставнику. Но от руководимого ждут не только знаков повиновения и свидетельств уважения, он должен облечь в слова (passer au fil de discourse) в присутствии другого (вышестоящего) истину своего желания: «Управление людьми, помимо послушания и подчинения управляемых, требует от них также „актов истины', особенность которых в том, что субъект обязан не просто говорить истину, но говорить истину о себе самом».[6]
Это Фуко и называет признанием: способ подчинить себе индивида, требуя от него бесконечного вгля-дывания в себя и исчерпывающего высказывания истины о себе самом («безусловное повиновение, непрестанный досмотр и исчерпывающее признание идут, стало быть, рука об руку»[7]). С тех пор и на долгое время вперед судьба истинного субъекта на Западе обозначена, и искать тайную истину о себе впредь будет означать одно: повиноваться. Выражаясь более обобщенно, объективизация субъекта в истинной речи с исторической точки зрения обретает смысл на Западе лишь в контексте этого всеобщего, глобального, непрестанно возобновляемого предписания повиноваться: на новоевропейском Западе я — субъект истины лишь постольку, поскольку изначально и бесповоротно подчинен Другому. Но не исключено, что существуют и иные способы для субъекта быть истинным, и Фуко их показывает. Изучая в своих лекциях в Коллеж дс Франс (лекции от 12,19 и 26 марта 1980 года) отразившиеся в монашеских установлениях (тексты Кассиана) практики наставничества, которые регулировали отношения тиранического наставника и руководимого, подчиненного ему настолько безоговорочно, как если бы это был сам Господь, Фуко противопоставляет им характерные для поздней античности техники существования, определявшие отношения между красноречивым и опытным мудрецом и кандидатом в ученики, отношения временные, а главное, нацеленные прежде всего на достижение самостоятельности. И Фуко по ходу дела то тут, то там обращается к текстам, которые как раз и будут предметом тщательного и углубленного анализа в 1982 году: к отрывку из пифагорейских «Золотых стихов», к «De Ira» Сенеки в связи с досмотром души… Эти античные тексты приглашают к такой практике себя и истины, в которых ставка делается гораздо больше на свободу субъекта, чем на смирительную рубашку истины, облачение хотя и духовное, но не менее ограничивающее движения.[8] Сенека, Марк Аврелий, Эпиктет устанавливают совсем другой порядок отношений субъекта к истине, совсем другой режим говорения и молчания, чтения и письма. Субъект и истина совмещаются здесь не так, как в христианстве — извне, как бы приобщаясь высшей силе, но благодаря неустранимому выбору. Истинный субъект — это уже не тот, кого привели к субъективности (assujettissemcnt), но тот, кто сделал себя субъектом (subjectivation).
Испытанное потрясение должно было быть столь же значительным, сколь и возбуждающим, если судить по его последствиям: Фуко черпает в нем вдохновение для того, чтобы вернуться к своей «Истории сексуальности», которая отныне должна стать способом обнаружить это новое или, может быть, ранее слишком глубоко скрытое измерение, а именно — отношение к себе. Кроме того, то, что прежде всего отличает язычество от христианства, это не введение запретов, но сами формы сексуального опыта и отношения к себе. Надо было вновь пересмотреть все, но теперь уже с самого начала, и начать надо было прежде всего с греков, с римлян. Следовательно, хронологические рамки, и в первую очередь рамки теоретические, оказались сдвинутыми. В 1976 году сексуальность интересовала Фуко как наиболее удобный показатель того, что он описывал как великое предприятие по стандартизации жизни новоевропейского Запада, в котором медицине отводилась существенная роль. Известно, что для Фуко семидесятых годов дисциплинарная власть выкраивает индивида по своей мерке, заранее определяя, в чем заключается его равенство себе. В результате от Фуко ждали никак не менее того, что он своей «Историей сексуальности» поможет изобличить ее подавление, регламентацию в соответствии с установленными социальными нормами. «Воля к знанию» была достаточным поводом надеяться на то, что наши сексуальные привычки будут описаны как соответствующие шаблону, санкционированному господствующей властью. Замечание о том, что эта власть была не столько властным их подавлением, сколько производством, что речь идет, скорее, не о запретах и цензуре, но о процедурах возбуждения, воспринималось как некоторый теоретический нюанс, пренебречь которым нельзя, однако это был всего лишь нюанс, а главное заключалось в том, что, говоря о сексе, мы ставим вопрос о власти. Ни к чему из вышесказанного Фуко не вернулся. В 1984 году он выпустил в свет совсем другие книги. Историческое изучение отношения к удовольствиям в классической и поздней античности более не строится как показ-изобличение обширного предприятия по внедрению норм, проводимому государством и его секуляризованными пособниками, и Фуко внезапно объявляет: «Не власть, но субъект является предметом моих изысканий»,[9] и еще: «Я ни в коем случае не исследователь власти».
