возвратная форма артикулирует не только объектное отношение: объект заботы о себе — я сам, но и равным образом отношение целевое — то, ради чего. Если угодно, в каком-то смысле отношение к себе само становится целью, становится самоцелью (une sortc d'auto-fmalisation du rapport a soi) — это вторая важнейшая отличительная черта, о которой я буду говорить в следующих лекциях. Наконец, третье отличие, оно заключается в том, что забота о себе уже не объявляется исключительно формой познания себя. Не то чтобы этот императив, или эта форма самопознания, куда-то исчезла. Скажем лишь, что она смешивается с другими формами в составе гораздо более обширного целого, которое засвидетельствовано и которое можно предварительно и очень приблизительно описать, указав кое-какие элементы словаря и отметив определенные способы выражения.
Прежде всего, надо хорошо запомнить, что выражение это — «epimeleisthai heautou» (заниматься самим собой, печься, заботиться о себе самом) — выражение каноническое, фундаментальное, с которым мы снова встречаемся, но теперь уже, повторю, на пути от платоновского «Алкивиада» до Григория Нисского, что оно все же наделено смыслом, который следует особо подчеркнуть: epimeleisthai обозначает не просто духовную позицию, некую форму внимания, способ не забывать о том-то и том-то. Этимология выражения отсылает нас к целому ряду слов, таких как meletan, melete, melctai и т. д. Meletan, часто встречающееся с глаголом gumnazein,[3] означает «упражняться» и «тренироваться». Mcletai — это упражнения: гимнастические, военные, военная подготовка. Гораздо более, чем к какой-то духовной позиции, epimeleisthai относится к определенной форме деятельности: подконтрольной сознанию, непрерывной, прикладной, упорядоченной и т. д. Возьмите как пример классического употребления этого выражения «Домострой» Ксенофонта. Говоря о занятиях землевладельца, этакого джентльмена-фермера, жизнь которого он описывает в «Домострое», Ксенофонт перечисляет ею epimeleisthai, заботы, о которых он говорит, что они приносят большую пользу, они полезны ему, землевладельцу, так как укрепляют его тело, полезны семье, умножают богатство.[4]
Итак, целый ряд слов — melctan, melete, cpimclcisthai, cpimclcia и т. д. — обозначает некую совокупность практик. И в словаре христианства IV века, как вы увидите, чаще всего epimeleia имеет смысл упражнения, упражнения в аскезе. Не будем, стало быть, забывать: epime-icia epimcleisthai отсылает к определенным формам действия. И нетрудно заметить, что вокруг этого главного, центрального слова в философской литературе или даже в собственно литературных текстах образуется некая туманность из слов и выражений, заключающая в себе гораздо больше того, что относится к сфере одной только познавательной деятельности. Могу, если угодно, выделить четыре семейства таких выражений.
Одни из них действительно нацеливают на познавательные акты и говорят о внимании, взгляде, восприятии, обращенных на самого себя: подумать о себе (prosekhein ton noun[5]); обратиться на себя (например, у Плутарха имеется целая теория насчет того, что нужно закрывать ставни, занавешивать окна со стороны улицы и обращать свой взгляд внутрь дома и на себя самого[6]); разобраться с самим собой (нужно исследовать самого себя: skeptcon sauton[7]). Но есть также круг выражений, которые, имея в виду заботу о себе, подразумевают не просто обращение взгляда, не просто необходимость быть начеку с самим собой, но также и движение, увлекающее все человеческое существо, которое подведено к тому, чтобы в нем совершился некоторый переворот, чтобы оно направилось или повернулось к себе. Это оборачивание на себя и есть знаменитое convertere (обращение), знаменитая metanoia, к разговору о которой надо будет вернуться.[8] Существует целый ряд выражений: отступить в себя, укрыться в себе,[9] а также погрузиться, уйти в себя. Есть выражения, относящиеся к деятельности, к образу действий, который состоит в «собирании себя» на себе самом, в сосредоточении себя, или также в том, чтобы устроиться, поместиться в себе как в убежище, в хорошо укрепленной цитадели, в крепости, защищенной стенами, и т. п. Третья группа выражений — это те, которые относятся к особенным Действиям, формам поведения по отношению к себе самому. Одни взяты прямо из словаря медицины: нужно ухаживать за собой, врачевать себя, отсекать больные члены, вскрывать на себе гнойники и т. д.[11]
Есть также выражения, которые по-прежнему имеют в виду формы поведения по отношению к себе самому, но являются, скорее, юридическими: нужно «отвоевывать себя для себя самого», как говорит в своем первом письме Луцилию Сенека.[12] Это значит, нужно выставить это юридическое требование, заставить уважать свои права, право на самого себя, вечно обремененного кучей долгов и обязанностей, с которыми надо разделываться, или также на себя, попавшего в рабство. Надо, стало быть, освобождаться, надо переставать быть рабом. И есть также такие выражения, которые говорят о почти что религиозном отношении к себе самому: нужно почитать себя, воздавать себе должное, уважать себя, бояться показаться дурным себе самому.[13] И наконец, еще одна «туманность», четвертая группа выражений, тех, что обозначают определенный тип постоянного отношения к себе, идет ли речь о владении собой и самодостаточности (быть себе господином) или также об эмоциональном отношении к себе (находить удовольствие в том, чтобы быть собой, испытывать радость по этому поводу, счастье быть собой, быть собой довольным и т. д.[14]).
Как видите, имеется целый ряд выражений, ясно говорящих о том, что забота о себе, как она сложилась, проявляется и выражается в течение периода, которым мы займемся, выходит далеко за пределы просто познавательной деятельности, и что, по сути дела, речь идет о настоящей практике себя. Я сказал об этом затем, чтобы как-то подступиться к тому, что можно было бы назвать экспансией заботы о себе или, во всяком случае, се трансформацией (преобразованием заботы о себе в автономную, ставшую самоцелью практику, разнообразную по своим формам), поближе изучить этот феномен; и сегодня я хотел бы рассмотреть процесс расширения сферы действия заботы о себе, ее генерализации, пошедшей по двум направлениям. С одной стороны, распространение заботы о себе на весь срок жизни отдельного человека. Как забота о себе становится со-протяженной жизни отдельного человека и должна ли она занимать всю жизнь? Это я и попытаюсь объяснить вам на первом часе. На втором я попробую рассмотреть расширение ее сферы действия, которое привело к тому, что забота о себе становится долгом каждого, кем бы он ни был, притом что, как вы увидите, существуют важные ограничения, — я о них скажу.
Итак, первое: растяжение заботы о себе до срока человеческой жизни, или сопротяженность заботы о себе и искусства жизни (этой знаменитой tekhne tou biou), или искусства существования, о котором хорошо известно, что оно, начиная с Платона и особенно в постплатоновских направлениях, станет главным определением философии. Забота о себе становится сопротяженной жизни.
Как вы помните, в «Алкивиаде», который служит нам отправной точкой и дает ключ к пониманию всех этих процессов, нужда в заботе о себе возникала в определенный момент жизни и в связи с определенными обстоятельствами. Но момент этот, или повод. — совсем не то, что греки называли kairos,[15] что-то вроде удачного для какого-либо предприятия стечения обстоятельств. Это то, что греки называли hora — рубеж, период в жизни отдельного человека, когда пришло время заботы о себе. Это время приходит (не буду повторяться, я уже говорил об этом) в том критическом, как для педагогики или эротики, так и для политики, возрасте, когда молодой человек, разом лишившись руководства со стороны педагогов и перестав быть объектом эротического желания, должен вступить в жизнь и показать на что он способен, начать действовать.[16] Известно, что во всех обществах вступление подростка в жизнь, переход в ту ее фазу, которую мы называем взрослой жизнью, сопряжены с трудностями, и что* большинство обществ сильно ритуализовало этот трудный и опасный переход. Что, на мой взгляд, интересно, и в чем, конечно, надо бы покопаться, так это то, что, насколько можно судить, в Греции, во всяком случае в Афинах, поскольку в Спарте все было по-другому, не было конца сетованиям и жалобам в связи с отсутствием жестких, регулируемых и действенных установлений для вступающих во взрослую жизнь подростков. I? Упреки афинской педагогике в ее неспособности обеспечить переход от юности к зрелости, обезопасить это вступление в жизнь и установить для него правила представляются мне одной из постоянных черт греческой философии. Даже можно сказать, что вот тут-то — в связи с этой проблемой, этим институциональным изъяном, самоустранением педагогики в этот тревожный как для политики, так и эротики миг окончания детства и вступления во взрослую жизнь — как раз и сложился философский дискурс, или, по меньшей мере, сократо-платоновская форма философского дискурса. Но не будем возвращаться к тому, о чем я уже не раз
