несчастий и проч. Стало быть, один и тот же текст используется трояким образом. Возьмите также все начало трактата Плутарха, который называется «Peri euthumias» («О спокойствии души»). Плутарх отвечает одному из своих корреспондентов по имени Пацций, который, должно быть, обратился к нему примерно с такой просьбой: послушай, я не знаю как быть, мне срочно нужен совет. И Плутарх отвечает: я жуть как занят, и у меня совсем нет времени на составление целого трактата. Посылаю тебе в полном беспорядке мои hupomnemata, то есть выписки, которые я смог собрать на эту тему, на тему euthumia, спокойствия души, их-то я тебе и посылаю.[17] И вот получился трактат. На самом деле вполне вероятно, что заметки все же были отредактированы и переработаны, но перед нами настоящая практика, в которой чтение, письмо, заметки для себя, переписка, посылка трактатов и т. д. составляют некий род деятельности, которая заключается в заботе о себе и в заботе о других и считается очень важной.
Итак, что было бы интересно (это всего лишь подсказка тем, кто хотел бы поработать), так это сравнить эти формы деятельности и их содержание: чтение, заметки, заполнение этого своего рода вахтенного журнала и эту переписку с тем, что будет иметь место в XVI веке в Европе, когда в контексте Реформации и одновременно возвращения к этическим формам или заботам, весьма сходным с теми, что существовали в I–II веках, мы наблюдаем также возобновление жанра заметок, записей для себя, дневников, всех этих сухопутных вахтенных журналов, а также переписки.
Интересно то, что в то время как в этих текстах — в переписке, например в письмах к Лунилию, или в трактатах, таких как трактат Плутарха, — почти совсем не говорят о себе, о своей жизни, напротив, во время великого возрождения жанра в XVI веке автобиография займет в нем центральное место. Правда, в промежутке будет христианство. В промежутке будет св. Августин, И перейдут как раз к такому порядку, когда отношение субъекта к истине будет продиктовано уже не вопросом о том, «как стать субъектом истинного говорения», но вопросом «как смочь сказать истину о себе самом». Такая вот тема — не более чем набросок.
Итак, слушание, чтение и письмо. Есть ли тут, в этой практике себя, в искусстве себя, какие-то правила, требования или предписания, касающиеся слова? Что говорить, как говорить и кто это должен делать? Я хорошо понимаю, что поставленный вопрос имеет смысл, возможен (и я мог его поставить) лишь как вопрос, заданный из другого времени, во всяком случае, ретроспективно. Очевидно, что я могу задавать его только после того как — ив силу того что — в христианской духовности и пастырстве сформируется исключительно развитое, исключительно сложное и крайне важное искусство говорения. В христианских пастырстве и духовности и впрямь наблюдается бурное развитие искусства говорения, и развивается оно в двух регистрах. С одной стороны, это будет, конечно, учитель-скос искусство говорения. Учительское искусство говорения зиждется — и это одновременно очень усложняет его и как бы делает относительным — конечно же на фундаменте главного слова, слова Откровения. Существует и главный текст — Писание.
На них и должно выверять всякое учительское слово. Тем не менее, пусть и соотнесенное с главным словом, слово учителя в христианских духовности и пастырстве предстает в самых различных формах и во множестве вариантов. Оно должно, собственно, учить — учить истине. У него есть парэнетическая функция: оно предписывает. Еще слово бывает словом наставника души (dirccteur de conscience), [а также] словом учителя покаяния (maitre de penitence) и словом исповедника, а это не то же самое, что наставничество.[18] Исполнение всех этих различных функций — научения, проповеди, исповеди, наставничества — обеспечивается в церкви то ли одним и тем же лицом, то ли — чаще — различными лицами, со всеми проистекающими отсюда доктринальными, практическими и институциональными разграничениями. Однако оставим это. Но вот что мне хотелось бы подчеркнуть сегодня, а именно: в христианской духовности [несомненно имеет место] дискурс учителя; он существует в различных формах, подчиняется различным правилам, решает разные тактические задачи и опирается на разные институции, но для наших целей, на мой взгляд, важно и существенно то обстоятельство, что руководимому — тому, кого надо привести к истине и спасению, стало быть, тому, кто еще пребывает в состоянии незнания и погибели, тоже есть что сказать.
Ему есть что сказать, он может сказать что-то истинное. Но только что это за истина, которую знает ведомый к истине, человек, которого ведет к истине кто-то другой? Это истина о нем самом. Я думаю, что момент, когда задача говорения истины о себе самом была вписана в обязательную процедуру спасения, когда эта обязанность — сказать истину о себе — была вписана в совокупность техник, применяемых субъектом к себе самому в целях становления собой и преобразования себя, когда эта обязанность нашла свое место в пастырских институциях, — момент этот, я думаю, был, безусловно, решающим в истории субъективности на Западе, иначе говоря, в истории отношений между субъектом и истиной. Конечно, это не какая-то точная дата, на самом деле это долгий и сложный процесс со своими разрывами, конфликтами, медленной эволюцией, ускорениями и т. д. Но, в конечном счете, если забраться повыше и оттуда взглянуть на историю, то событием, предрешившим многое в истории отношений между субъектом и истиной, я думаю, придется признать тот исторический миг, когда говорение истины о самом себе выступило условием спасения, когда говорение истины о самом себе стало главным принципом, по которому субъект выстраивает свои отношения с самим собой, и когда говорение истины о самом себе сделалось непременным условием принадлежности человека к общине. Тот день, если угодно, когда отказ от исповеди, по крайней мере в течение года, стал поводом для отлучения. [19]
Так вот, эта обязанность субъекта говорить истину о себе самом, или иначе, этот основополагающий принцип, устанавливающий, что только тот, кто способен говорить истину о себе, вообще может установить с истиной отношения, которые будут такими, что позволят обрести в ней спасение, — это что-то, совершенно чуждое греческой, эллинистической и римской древности. Ведомый к истине речью учителя совсем не обязан говорить истину о себе. Он вообще не обязан говорить истину. И если он не говорит истину, то ему лучше не говорить. Нужно, чтобы он молчал, и ничего другого не надо. Наставляемый и ведомый получит в истории Запада право говорить только в рамках обязательства говорить истину о себе самом, т. е. как обязанный признаваться. Вы, конечно, скажете мне, что в наставничестве, в греческом, эллинистическом и римском искусстве себя имеется (и тому есть примеры) ряд элементов, которые могут показаться и которые задним числом можно счесть прообразом будущего «признания». В юридических установлениях или в религиозных практиках мы встретимся с обязательными или, по меньшей мере, рекомендуемыми процедурами признания вины, ошибки.[20] Имеется также — и позже я поговорю об этом подробнее[21] — известное число практик, которые вкупе представляют собой упражнения по досмотру души (examen de conscience), практики выдачи советов, при которых тот, кто просит совета, разумеется, должен говорить о себе самом. Существует представление о том, что надо быть откровенным с друзьями, выкладывать им все, что есть на душе. Но все это кажется мне глубоко отличным оттого, что следует называть «признанием» в узком смысле слова, во всяком случае, в смысле духовной практики.[22] Обязанность говорить правду, быть откровенным с друзьями, доверяться наставнику, в любом случае не скрывать ничего — все эти обязанности для того, кем руководят, носят в некотором смысле инструментальный характер. Признаваться — это рассчитывать на снисходительность богов или судей.
Помогать врачевателю души, давая ему нужные сведения для определения болезни. Показывать — раз тебе хватило мужества для признания ошибки, — что ты уже исправляешься, и т. д. Всему этому, стало быть, античность сообщает инструментальный смысл. Но все эти элементы признания, носящие инструментальный характер, вторичны. Как таковые они лишены духовной значимости. И я думаю, что в этом и заключается одна из главных отличительных черт практики себя той эпохи: субъект Должен стать субъектом истины. Он должен позаботиться об истинных речах. Начав со слушания истинных речей, которые ему предлагаются, он должен произвести их субъективацию. Надо, стало быть, чтобы он сделал себя субъектом истины, чтобы он сам мог говорить истину, чтобы он мог говорить истину себе. Но вовсе не необходимо и не неизбежно, чтобы он говорил истину о себе. Вы скажете, что как-никак есть много авторитетных текстов, доказывающих, что наставляемый, воспитанник, или ученик, имеет право на слово. И, прежде всего, долгая история, долгая традиция диалогов от Сократа до стои-ко-кинической диатрибы ясно показывает, что другому, или руководимому, есть что сказать и он может говорить. Но заметьте себе, что в этой традиции от сократовского диалога до стойко-кинич ее кой диатрибы нет речи о том, чтобы с
