женщине, в нем ничего нет. И в нем некоторым образом наличествуешь сам: это моя нежность вложена мной в поцелуй, такой простой и чистый. Я думаю, что это сравнение подводит нас к тому, что является главным в понятии libertas (parrhesia). К пониманию этого приблизился уже, например, Гален, когда говорил о том, что наставником надо брать такого человека, который сам своим поведением в жизни показал, что он — хороший человек.
О том же вел речь и Филодем, когда в связи с kathcgetes или kathegoumenos писал, что его авторитет — от прежних учителей.[27] Что, на мой взгляд, составляет ядро всех этих представлений о libertas и parrhesia и о чем подробно пишет Сенека, так это то, что надежное обеспечение parrhesia (откровенности) произносимых речей требует вполне ощутимого наличия говорящего в том, что он говорит.[28] Или скажем так: надо, чтобы parrhesia, правдивость того, что он говорит, подтверждалась тем, как он ведет себя и как на самом деле живет. Это то, о нем Сенека говорит такими словами: «Пусть будет [не главным в нашей риторике, а, как я вам объяснил] нашей высшей целью одно: говорить, как чувствуем, и жить, как говорим. Ille promissum suum implevit, qui, et cum videas ilium et cum audias, idem est». [Что означает: ] тот исполнил свое обещание (promissum suum), некий род обязательства, лежащего в основе духовного руководства, являющегося его фундаментом и условием, кто не изменяет тому, чего обязался держаться, кто одинаков, слушаешь ли ты его или смотришь на него, один и тот же в речах и в жизни. Основу parrhesia, я полагаю, составляет это самое ada-equatio, соответствие говорящего — говорящего истину — субъекта и субъекта поступающего, который ведет себя и действует так, как того требует провозглашаемая им истина. Гораздо более существенной, чем необходимость тактического приспособления к другому, характеристикой parrhesia, libertas, является, на мой взгляд, соответствие субъекта говорения, того, кто высказывает истину, и субъекта поведения. И именно оно, это соответствие, дает право и возможность не придерживаться в своей речи традиционных обязательных форм, не зависеть от риторических средств, к которым при случае можно прибегнуть, чтобы сделать более легким восприятие того, что говорится.
Итак, parrhesia (libertas, свобода-говорения) есть форма, — я, таким образом, хотел бы подытожить сказанное о parrhesia, — необходимо присущая речи наставника: свободной, не связанной правилами, независимой от риторических приемов речи, которая, с одной стороны, конечно же, должна приспособляться к ситуации, обстоятельствам, особенностям слушателя; но, прежде всего, и это самое главное — речь эта требует ангажированности от произносящего ее, вовлеченности в говоримое, будучи в некотором роде пактом, заключенным между субъектом говорения и субъектом поведения. Говорящий обязуется. В тот миг, когда он произносит «я говорю правду», он обязуется делать то, что говорит, быть субъектом поведения, каждый шаг которого продиктован высказанной истиной. В этом объяснение того, что в обучении истине не обойтись без схетр-lum. В обучении истине не обойтись без того, чтобы тот, кто высказывает истину, не подавал бы примера этой истины, и поэтому здесь, конечно же, гораздо острее, чем в театре, устраиваемом перед разными народными собраниями, когда некто призывает безликую толпу к добродетели, нужны личные отношения. Переписка — это личные отношения.
Еще лучше — личный контакт при беседе. А еще лучше — общий жизненный опыт, длинная цепь жизненных примеров, передаваемых как бы из рук в руки.[29] И не только потому, что пример некоторым образом облегчает восприятие сказанной истины, но потому, что в таком сцеплении примеров и речей снова и снова воспроизводится упомянутое обязательство. Я говорю правду, я тебе ее говорю. И удостоверением того, что я говорю тебе правду, служит то, что я как субъект своего поведения и в самом деле абсолютно, безоговорочно, полностью тот же самый, что и субъект говорения, каковым я выступаю, когда говорю тебе то, что говорю. Я думаю, что в этом сущность parrhesia. И если я много говорил о ней выше, занимался анализом parrhesia и привел вас к тому, к чему привел, так это потому, что, на мой взгляд, как раз тут обнаруживается нечто, такой расклад вещей, которого потом мы уже нигде не встретим, особенно если сравним его с тем, с чем будем иметь дело потом в христианстве.[30] Разумеется, не следует упрощать все эти совсем не простые явления: вы видели, что у эпикурейцев, к примеру, представление о parrhesia все же достаточно отличалось от того, как описывал ее Гален, а Сенека тоже говорит о ней иначе. Существует, в конце концов, множество ее разновидностей.
Но если нам нужна более общая панорама, то, кажется, можно сформулировать это так. Назовем, с вашего позволения, «педагогикой» передачу кому-то некоторой истины, с тем чтобы он приобрел определенные навыки (aptitudes), умения (са-pacites), знания и т. п., которых не имел ранее и которыми он должен обладать к концу обучения. И если мы назовем «педагогическими» отношения, состоящие в том, что кто-то обучает кого-то ряду перечисленных навыков, то можно, я думаю, назвать «психагогикой» такую передачу истины, которая вовсе не нацелена на приобретение кем-то некоторых навыков и т. д., но смысл которой в том, чтобы изменить самый способ существования подопечного. Так вот, мне кажется, что с заменой греко-римской философии христианством в истории этих пси-хагогических процедур происходит существенный сдвиг, случаются радикальные изменения.
Скажем так: в греко-римской античности основная тяжесть истины в психагогическом отношении, необходимость говорить истину, правила, которым надо подчинять себя для того, чтобы сказать истину и чтобы истина могла произвести свое действие, как то: привести к изменению модуса существования субъекта — все это в основном ложится на плечи учителя, наставника или друга, во всяком случае, того, кто дает советы. Именно на нем, авторе или передатчике истинных речей, лежит основное бремя этих задач и обязательств. И в той мере, в какой именно на учителя, советчика, ложится основной груз обязательств, связанных с говорением истины, я думаю, правильно будет сказать, что психагогия в античности очень близка или более или менее близка педагогике. Ибо в педагогике учитель потому и учитель, что он владеет истиной, провозглашает истину, и делает это как должно и по правилам той самой истинной речи, которую он передает. Истина и соответствующие обязательства — компетенция учителя. Это так во всякой педагогике. Разумеется, так обстоят дела и в педагогике античной, но они так обстоят и в том, что можно назвать античной психагогикой. В этом смысле и по этой причине античная психагогика столь близка педагогике. Она также известна как paideia (воспитание, учение, образование).[31] Зато, как мне кажется, в христианстве, в связи с тем, что произошел ряд очень значительных перемен, — среди которых, конечно, и такая: отныне хорошо известно, что истина исходит не от того, кто направляет душу, ее источник — иной (Откровение, Писание, Книга и т. д.), — вес уже совсем не так. И хотя, как мы увидим, в психагогике христианского типа тот, кто занимается духовным наставничеством, должен подчиняться ряду правил, связан известным числом обязанностей и обязательств, в основном по счетам истины и «говорения истины» платит тот, чья душа нуждается в руководстве. И окажется, что просто благодаря тому, что он сам произносит истинную речь, и эта истинная речь — о нем, его душа открывается духовному руководству.
И мне кажется, что с этой поры психагогика, скажем, христианского типа начинает отличаться от греко-римской философской психагогики и постепенно противопоставляться ей. Греко-римская [психагогика] была еще очень близка педагогике. Она подчинялась той общей норме, согласно которой именно учитель произносит истинную речь. Христианство, и именно оно, начнет разделение психагогики и педагогики, потребовав от руководимой души, той, что нуждается в наставничестве, говорить истину, которую только она одна может сказать, которой только она одна владеет; и хотя это и не единственное содержание, но одна из самых главных сторон операции, благодаря которой должен измениться сам способ существования опекаемой души. В этом и будет заключена суть христианского признания.[32] Скажем (я к этому еще вернусь), в христианской духовности именно руководимый должен наличествовать в правдивой речи как предмет своей собственной правдивой речи. В речи руководимого ее субъект должен быть референтом высказывания, это дефиниция признания. Напротив, в греко-римской философии именно тот, кто осуществляет духовное руководство, должен наличествовать в правдивой речи. И он должен наличествовать в ней не как референт высказывания (он не должен говорить о себе), он не присутствует в ней в качестве того, кто говорит «вот что я такое», его присутствие в собственных речах обеспечено совпадением субъекта высказывания с субъектом совершаемых им поступков. «Эту истину, о которой я тебе говорю, ты видишь ее во мне». Вот так.
