что мне не хватило времени, чтобы закончить курс. Не знаю, будет ли у нас еще лекция после Пасхи. На Пасху вас никого не будет? Ну, не знаю, посмотрим. Спасибо.
Лекция от 24 марта 1982 г. Первый час
Напоминание о содержании прошлой лекции. — Овладение, самим собой (fa saisie de soi par soi) в «Алквиаде» Платона и в философских текстах I–II веков: сравнительный анализ. — Три великие формы рефлексии на Западе: припоминание, размышление-упражнение, метод. — Заблуждение современной западной философской историографии. — Два медитативных ряда: испытание содержания истины; испытание субъекта истины. — Недоверие греков к замыслам и прожектам; предпочтение памяти: этико- онтологическая ущербность (1е vide) будущего. — Упражнение стоиков в предваряющем размышлении о зле (la presomption des maux) как подготовка. — Шкала испытания в предваряющем размышлении о зле: зло возможное, достоверное, неминуемое. Предваряющее размышление о зле как закрытие будущего и редукция реальности.
Итак, мне показалось, что в большой семье упражнений, типичных для аскетики философов, можно выделить две основные группы. Группу, которую можно поставить под знак gumnazein, тренировки, если угодно, в реальной ситуации. И мне показалось, что в этом семействе можно для удобства рассмотрения и, конечно, несколько упрощая суть дела, выделить, с одной стороны, практики воздержания и, с другой — режим испытаний. Я попытался вам показать, как от этого режима, от этой идеи испытания, от этого принципа совершался переход к представлению, я полагаю, фундаментальному для такого рода мышления, а именно к мысли о том, что вся жизнь в целом должна быть прожита как испытание. Это также означает, что жизнь, которая в исходной точке, с самых начал классической греческой мысли, была предметом tekhne, теперь начинает напоминать грандиозное ритуальное действо, всякий миг подавая повод к испытанию. Это соскальзывание, или переработка tekhne в испытание, или то обстоятельство, что tekhne должна была стать чем-то вроде постоянной подготовки к испытанию, которое продолжается в течение всей жизни, имело, на мой взгляд, довольно большое значение.
Сегодня же на нашей последней встрече в этом году я хотел бы поговорить о другом семействе аскетических упражнений, которые можно сгруппировать вокруг терминов melete, melc-tan, meditatio, meditari — размышления, стало быть, понятого очень широко как упражнение в мышлении мышления (ехеrcice de la pensee sur la pensee). Смысл этого понятия много шире того, который мы обычно приписываем термину «размышление» (meditation). Его можно пояснить, напомнив о том, как употребляется слово melete в риторике. В риторике melete это та внутренняя подготовка — упражнение мысли на мысли, мысли мыслью (preparation de la pensee sur la pensee, de la pen-see par la pensee), — которая готовит к публичной речи, к импровизации.[1] Чтобы уловить побыстрее — а времени у нас мало — общий смысл и значение этих упражнений в «размышлении» — повторяю, тут нельзя без кавычек, — я бы вернулся на секунду к тексту, который служил нам точкой отсчета весь этот год, а именно к «Алкивиаду» Платона. Вы помните, что задача заключалась в том, чтобы, с одной стороны, выспрашивая Алкивиада, показать ему, что надо заниматься собой, а с другой — попытаться выяснить, что же это такое — забота о себе, к которой его склоняют. Вопрос был разделен на два. Во- первых, кто это такой «я сам», о котором надо заботиться? И, во-вторых, как именно надо заботиться о себе самом? Тут-то, как вы помните, Сократ и объяснил, что же главное в заботе о себе.
Главное в ней — упражнение взгляда, который следует перевести на себя. «Надо позаботиться о себе» [это перевод] «blepteon heauton»: [надо] «посмотреть на себя самого».[2] И вот на что, я думаю, надо обратить внимание: столь важным делало этот взгляд, обеспечивало всю его значимость и выводило к тому, что как раз и составляло цель диалога, а именно, к науке управления, именно то, что с его [взгляда] помощью достигалось отождествление себя с самим собой. Именно это отношение в его общей форме тождества и делало этот взгляд продуктивным. Душа видела саму себя и, овладевая собой, постигала божественное начало, заключавшее в себе все ее собственное достоинство. Потому и могла она распознать в себе самой божественное начало, что смотрелась в незамутненное зеркало, отражавшее блеск божества.[3] Итак, перед нами отношение тождества, фундаментальное отношение, так сказать, исходный пункт и одновременно пункт конечный — узнавание в себе божественного начала, из чего проистекают два следствия. Во-первых, душа устремляется ввысь, к существенно-сущему, и, с другой стороны, она усматривает и познает сущность вещей, а это позволяет ей основывать на разуме возможные шаги в политике. Сильно обобщая, выразим это, если угодно, так: если задаться вопросом, в чем же состоит (имея в виду это, описанное в «Алкивиаде», движение души) gnothi seauton, познание себя, напоминания о котором, кстати, разбросаны по всему диалогу,[4] мы увидим, что речь идет о том, что душа познает собственную природу и, познав свою природу, получает доступ к тому, что ей соприродно. Душа познает самое себя и, познавая себя, тем самым извлекает из глубин памяти то, что когда-то знала.
Вы, стало быть, видите, — я и хотел бы это подчеркнуть, — что тут, в этой разновидности gnothi seauton, перед нами не такое познание себя или отношение к себе, смотрение на себя самого, которое открывало бы нам что-то вроде внутреннего мира человека, на основе чего можно было бы сделать какие-то выводы о природе души. Речь идет не больше, но и не меньше, как о познании того, что есть душа в своей собственной сущности, и как раз постижение этой сущности души и должно раскрыть истину, но не ту истину, из которой можно было бы узнать что-то о природе души, но ту, которую душа уже знала. Иначе говоря, душа ухватывает себя в своей сущностной реальности (realite essentielle) и одновременно постигает себя как субъекта некоторого знания, каковым она стала, после того как созерцала сущности на небесах, в той занебесной сфере, куда была вознесена. Следовательно, можно сказать так: познание себя оказывается ключом к припоминанию сущностей. Или еще так: отношение между рефлексивным обращением себя на себя (reflexivite de soi sur soi) и познанием истины устанавливается в форме припоминания. Познание себя оборачивается узнаванием узнанного. Мне кажется, что в той философской аскетике, о которой я собираюсь с вами поговорить, это отношение устанавливается совсем по-другому. Действительно, в случае melete, размышления, которое как раз — никакое не припоминание, о каком общем взгляде на проходящие перед нами вещи, казалось бы, можно вести речь? Сейчас я попробую показать вам это на двух конкретных примерах.
Во-первых (и в этом состоит главное отличие от gnothi seauton и epimeleia hcautou «Алкивиада»), познание себя здесь происходит не как самоотождествление. Не отождествление себя с собой отличает это ухватывание себя, а, скорее, некое раздвоение, которое предполагает что-то вроде смещения по вертикали (denivellation). На эту тему у нас есть пространный текст Эпиктета. Это 16-я беседа из первой книги, в которой Эпиктет объясняет то обстоятельство, что человеку приходится заботиться о себе, что он может и должен о себе заботиться, тем, что у него есть способность, которая по своей природе, или, скорее, по тому, как она действует, отличается от других способностей.[5]
Другие способности, — к примеру та, благодаря которой я говорю, или та, благодаря которой я играю на музыкальном инструменте, — и правда позволяют пользоваться каким-либо инструментом, но они никогда не скажут мне, должен ли я им пользоваться, взять ли мне флейту или заговорить. Они могут сказать мне, как делать то или это, но если я захочу узнать, нужно ли это делать, хорошее это занятие или дурное, я должен обратиться к другой способности, к способности пользоваться своими способностями. Она-то и есть разум, и как раз с ее помощью, разбираясь с другими способностями и свободно решая, какую из них употребить, и следует заботиться о себе. Заботиться о себе самом — это делать так, чтобы не просто пользоваться имеющимися способностями, но всякий раз определять, как их нужно применить, прибегая при этом к той другой способности, которая и говорит, во зло или во благо мы ими пользуемся. Таким образом, именно это смещение по вертикали определяет характер заботы о себе и познания себя. И это — не узнавание душой самой себя, как у Платона. Итак, разделение (denivelation) способностей на высшую и
